Shaar Hayichud Vehaemuna 7

חזור

שער היחוד והאמונה

פרק ז

וּבָזֶה יוּבָן מַה שֶּׁכָּתוּב בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ, דְּפָסוּק "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל הוּא יִחוּדָא עִילָּאָה וּ"בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד" הוּא יִחוּדָא תַּתָּאָה

וּבָזֶה יוּבָן מַה שֶּׁכָּתוּב בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ, הוא המאמר המובא בראש הספר והמשמש כמוטו לספר כולו. דְּפָסוּק "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו,ד) הוּא יִחוּדָא עִילָּאָה (ייחוד עליון), וּ"בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד" הוּא יִחוּדָא תַּתָּאָה (ייחוד תחתון). הפסוק: "שמע ישראל וגו'" ומה שאומרים אחריו: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", אינם אלא שני פנים של דבר אחד, שתי נקודות היבט של הייחוד האלוקי, אחת מלמעלה ואחת מלמטה.

כִּי "וָעֶד" הוּא "אֶחָד" בְּחִלּוּפֵי אַתְּוַון

כִּי "וָעֶד" הוּא "אֶחָד" בְּחִלּוּפֵי אַתְּוַון (בחילופי אותיות). הרעיון הוא ששני המשפטים הללו אומרים דבר אחד, שה' הוא אחד. עניין זה פחות נראה במשפט השני, ולכן מביא אדמו"ר הזקן רמז לקשר הזה, ודווקא במילה האחרונה שמשמעה הוא הייחוד והאחדות. חילוף אותיות מורה על קשר בין האותיות המתחלפות, ועל קשר בין המילים שאותיותיהן מתחלפות. את החילוף הזה הסבירו בכמה אופנים. אחד ההסברים הוא שהאל"ף מתחלפת בו"ו, כדרך שמתחלפות ביניהן אותיות אהו"י. החי"ת מתחלפת בעי"ן בחילוף האותיות הגרוניות (אחה"ע), והדל"ת נשארת (ובמקומות אחרים מבואר שגם הדל"ת מתחלפת מדל"ת רבתי לדל"ת בינונית, המבטאות את שני הצדדים של מידת המלכות).

כִּי הִנֵּה סִיבַּת וְטַעַם הַצִּמְצוּם וְהַהֶסְתֵּר הַזֶּה, שֶׁהִסְתִּיר וְהֶעְלִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַחַיּוּת שֶׁל הָעוֹלָם, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה הָעוֹלָם נִרְאֶה דָּבָר בִּפְנֵי עַצְמוֹ. לשם מה נוצר ההסתר הזה? לשם מה העלים הקדוש ברוך הוא את עצמו עד שאנו רואים רק עולם ואין אנו רואים אלוקות כלל?

הִנֵּה הוּא יָדוּעַ לַכֹּל כִּי תַּכְלִית בְּרִיאַת הָעוֹלָם הוּא בִּשְׁבִיל הִתְגַּלּוּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ.

הִנֵּה הוּא יָדוּעַ לַכֹּל כִּי תַּכְלִית בְּרִיאַת הָעוֹלָם הוּא בִּשְׁבִיל הִתְגַּלּוּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ. בריאת העולם, העלמת האור האלוקי האין סופי, באה כדי לגלות את המלכות האלוקית. וההדגשה היא על מידת המלכות דווקא וכפי שיבואר בהמשך.

דְּאֵין מֶלֶךְ בְּלֹא עָם.

דְּאֵין מֶלֶךְ בְּלֹא עָם. התגלות מידת המלכות הינה רק במציאותו של עם, מה שאין כן בשאר המידות, שמאחר שהן מידותיה של ההוויה לעצמה אין התגלותן תלויה במציאותו של האחר, של ה'עם'. אפילו מידת החסד, הקשורה לכאורה בנתינה לאחר, שייכת בסופו של דבר להוויה הנותנת בעצמה. לשם דוגמה: 'אדם טוב' הוא אדם טוב גם כשאין הוא מביא לידי ביטוי את מידת הטוב שבו, שהרי על כל פנים – הוא כשלעצמו טוב. מידת הטוב אינה חייבת בהבעה חיצונית כדי שתתקיים, כיוון שאין היא אלא אופן של הוויית האדם לעצמו. היא אמנם מתגלה ביתר שאת כאשר יש 'אחר' והיא מיטיבה לו בפועל, אולם מבחינת מהותה אין מידת הטוב נזקקת לזולתה כדי להתקיים. לא כך הדבר לגבי מידת המלכות. "אין מלך בלא עם" היא הגדרה מהותית – אין מלך כשלעצמו. כל עניינו של המלך הוא השלטון על העם, על האחר. כל המלכות היא היחס בין המלך והעם, ובהעדר 'עם' אין קיום בשום צורה למלכות. ולכן, קיום המלכות האלוקית היא רק על ידי קיום ה'עם'.

פֵּירוּשׁ 'עָם' מִלְּשׁוֹן 'עוֹמְמוּת', שֶׁהֵם דְּבָרִים נִפְרָדִים וְזָרִים וּרְחוֹקִים מִמַּעֲלַת הַמֶּלֶךְ.

פֵּירוּשׁ 'עָם' מִלְּשׁוֹן 'עוֹמְמוּת', שֶׁהֵם דְּבָרִים נִפְרָדִים וְזָרִים וּרְחוֹקִים מִמַּעֲלַת הַמֶּלֶךְ. כמו "גחלים עוממות", שאין אישן גלויה אלא מוסתרת. במובן זה, "אין מלך בלא עם" – בלא העוממוּת ובלא ההסתרה של הווייתו העצמית. ה'עם' הם אלו שהאלוקי אינו גלוי בהם, שהווייתו מעומעמת בהם עד שהם נעשים כאילו ל'אחרים' ביחס אליו, ורק אז הוא יכול להיות מלך עליהם.

כִּי אִילּוּ אֲפִילּוּ הָיוּ לוֹ בָּנִים רַבִּים מְאֹד, לֹא שַׁיָּיךְ שֵׁם מְלוּכָה עֲלֵיהֶם.

כִּי אִילּוּ אֲפִילּוּ הָיוּ לוֹ למלך בָּנִים רַבִּים מְאֹד, לֹא שַׁיָּיךְ שֵׁם מְלוּכָה עֲלֵיהֶם. כמו שאין אדם נקרא מלך על בניו. מושג המלוכה כולל בתוכו את מושג השלטון והמרות, המתייחס דווקא לשלטון על הזרים והרחוקים, ולכן הבנים לעצמם אינם יוצרים מלכות, אפילו היו מרובים כמספר עם.

וְכֵן אֲפִילּוּ עַל שָׂרִים לְבַדָּם, רַק בְּרוֹב עָם דַּוְוקָא הַדְרַת מֶלֶךְ.

וְכֵן אֲפִילּוּ עַל שָׂרִים לְבַדָּם, רַק בְּרוֹב עָם דַּוְוקָא הַדְרַת מֶלֶךְ. המלך הוא ראש לשרים, אבל הוא אינו מלך עליהם. המלכות היא פועל יוצא מן המרחק, מן ההוויה של מלך הנמצא אי שם למעלה והעם שהוא נפרד, זר ורחוק ממנו.

וְשֵׁם הַמּוֹרֶה עַל מִדַּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ הוּא שֵׁם 'אַדְנוּת' , כִּי הוּא אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ. '

וְשֵׁם הַמּוֹרֶה עַל מִדַּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ הוּא שֵׁם 'אַדְנוּת' (אדנ"י) , כִּי הוּא אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ. 'אדון' הוא השולט על האחר, לא בשכנוע פנימי והזדהות אלא בכוח סמכות שלטונית, כשל המלך והמלכות.

וְנִמְצָא כִּי מִדָּה זוֹ וְשֵׁם זֶה הֵן הַמְהַוִּין וּמְקַיְּימִין הָעוֹלָם לִהְיוֹת עוֹלָם כְּמוֹת שֶׁהוּא עַכְשָׁיו, 'יֵשׁ' גָּמוּר וְדָבָר נִפְרָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְאֵינוֹ בָּטֵל בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ.

וְנִמְצָא כִּי מִדָּה זוֹ (מלכות) וְשֵׁם זֶה (אדנות) הֵן הַמְהַוִּין וּמְקַיְּימִין הָעוֹלָם לִהְיוֹת עוֹלָם כְּמוֹת שֶׁהוּא עַכְשָׁיו, העולם הזה הנגלה לנו, העולם שאנו חיים בו וחווים אותו, שהוא 'יֵשׁ' גָּמוּר וְדָבָר נִפְרָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְאֵינוֹ בָּטֵל בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ. אף על פי שבעולם הזה יש גילויים גם של מידות אחרות – של מידות החסד, הגבורה וכו' – אין עצם קיומו של העולם נובע אלא ממידת המלכות. המידות האלוקיות כולן משפיעות בעולם מאחר שהוא קיים, והוא קיים ממידת המלכות לבדה.

כִּי בְּהִסְתַּלְּקוּת מִדָּה זוֹ וְשֵׁם זֶה חַס וְשָׁלוֹם הָיָה הָעוֹלָם חוֹזֵר לִמְקוֹרוֹ בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ, וּבָטֵל שָׁם בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ וְלֹא הָיָה שֵׁם עוֹלָם עָלָיו כְּלָל.

כִּי בְּהִסְתַּלְּקוּת מִדָּה זוֹ (מלכות) וְשֵׁם זֶה (אדנות) חַס וְשָׁלוֹם הָיָה הָעוֹלָם חוֹזֵר לִמְקוֹרוֹ בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ, וּבָטֵל שָׁם בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ וְלֹא הָיָה שֵׁם עוֹלָם עָלָיו כְּלָל. השם 'עולם' מתייחס למרחב שהקב"ה נעלם בו באין סופיותו ומאפשר בכך את גילויו של הנפרד, של הזר והרחוק. וכאמור, הקב"ה כביכול נזקק לעולם כזה כדי להיות מלך על עם, כי בהעדר עולם ובהעדר העם הנפרד כביכול – אין מלכות. ומן הצד השני, אם אין הקב"ה נקרא מלך – גם אין עולם. ללא השם האלוקי המבטא את הפנים הללו של הגילוי האלוקי (שם אדנות), שב ונחשף העולם אל המאור האלוקי האין סופי – ובטל במציאות ואינו קיים בה, בדיוק כמו שאור בטל אל מקור האור כאשר אין יותר חציצה ביניהם.

וְהִנֵּה גֶּדֶר וּבְחִינַת שֵׁם עוֹלָם נוֹפֵל עַל בְּחִינַת מָקוֹם וּבְחִינַת זְמַן דַּוְקָא. בְּחִינַת מָקוֹם הוּא – מִזְרָח וּמַעֲרָב צָפוֹן דָּרוֹם מַעְלָה וּמַטָּה, בְּחִינַת זְמַן – עָבַר הֹוֶה וְעָתִיד. העולם מוגדר כמרחב בממדי המקום והזמן. ולא רק העולם הגשמי אלא גם העולמות הרוחניים, גם העולמות שאינם חומריים, הם בעיקרו של דבר מרחבים שיש בהם מהויות מעין הזמן והמקום.

וְהִנֵּה כָּל בְּחִינוֹת אֵלּוּ אֵין לָהֶן שַׁיָּיכוּת בַּמִּדּוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת כִּי אִם בְּמִדַּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ לְבַדָּהּ שַׁיָּיךְ לוֹמַר שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ מֶלֶךְ לְמַעְלָה עַד אֵין קֵץ וּלְמַטָּה עַד אֵין תַּכְלִית וְכֵן לְד' סִטְרִין .

וְהִנֵּה כָּל בְּחִינוֹת אֵלּוּ אֵין לָהֶן שַׁיָּיכוּת בַּמִּדּוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת שבעולם האצילות, שהן אין סופיות ואינן מתייחסות כלל למציאויות מוגבלות (אלא דרך מידת המלכות), כִּי אִם בְּמִדַּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ לְבַדָּהּ שַׁיָּיךְ לוֹמַר שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ מֶלֶךְ לְמַעְלָה עַד אֵין קֵץ וּלְמַטָּה עַד אֵין תַּכְלִית וְכֵן לְד' סִטְרִין (צדדים) . ה'עולם' עם ממדי הזמן והמקום השייכים אליו הוא מושג השייך למידת המלכות דווקא, כיוון שמלכותו היא על העולם שיש בו ממדים אלו. במובן זה, ההגדרה הרחבה יותר של מלכותו היא – שהוא "מלך העולם", כמו הנוסח המקובל בברכות.

וְכֵן בִּבְחִינַת זְמַן: "ה' מֶלֶךְ, ה' מָלָךְ, ה' יִמְלוֹךְ".

וְכֵן בִּבְחִינַת ה זְמַן: "ה' מֶלֶךְ, ה' מָלָךְ, ה' יִמְלוֹךְ". רק את כינויה של מידת המלכות ניתן להטות בהטיות הזמן – עבר, הווה ועתיד. זאת בניגוד לשאר המידות שאינן מתארות פעולה והנהגה (לבוש והתלבשות) אלא הן תואר של מהות עצמית, שאינה משתנה ומתחלפת בין זמן לזמן וכו'. רק בבחינת המלכות יש להטיות אלו משמעות, שהרי המלכות היא הקשורה במהות אל העולם שקיים בממדי הזמן והמקום.

וְנִמְצָא שֶׁחַיּוּת הַמָּקוֹם, וְכֵן חַיּוּת הַזְּמַן, וְהִתְהַוּוּתָם מֵאַיִן לְיֵשׁ וְקִיּוּמָם כָּל זְמַן קִיּוּמָם, הוּא מִמִּדַּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ וְשֵׁם אַדְנוּת בָּרוּךְ הוּא.

וְנִמְצָא שֶׁחַיּוּת הַמָּקוֹם, וְכֵן חַיּוּת הַזְּמַן, השורש והבסיס של הוויית המקום והזמן בכלל. וְהִתְהַוּוּתָם מֵאַיִן לְיֵשׁ וְקִיּוּמָם כָּל זְמַן קִיּוּמָם, הוּא מִמִּדַּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ וְשֵׁם אַדְנוּת בָּרוּךְ הוּא. שהרי קיומם של המקום והזמן הוא מוגבל ואינו נצחי – הוא מתחיל מנקודה מסוימת, נקודת הבריאה, ונמשך עד נקודה אחרת, נקודת התכלית של אחרית הימים – הכלולים ונובעים ממידת המלכות לבדה.

וּלְפִי שֶׁמִּדַּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מְיוּחֶדֶת בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּתַכְלִית הַיִּחוּד כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר.

וּלְפִי שֶׁמִּדַּת מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מְיוּחֶדֶת בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּתַכְלִית הַיִּחוּד כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. מידת המלכות אינה נבדלת משאר מידות האצילות. ככל המידות שבעולם האצילות, גם המלכות היא התגלות של ההוויה האלוקית עצמה, של ה'אני' האלוקי. שם אדנות הוא שמו של הקב"ה עצמו, כמוהו כשם אלוקים וכמוהו כשם הוי"ה.

הִלְכָּךְ גַּם בְּחִינַת הַמָּקוֹם וְהַזְּמַן בְּטֵילִים בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ לְגַבֵּי מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, כְּבִיטּוּל אוֹר הַשֶּׁמֶשׁ בַּשֶּׁמֶשׁ.

הִלְכָּךְ גַּם בְּחִינַת הַמָּקוֹם וְהַזְּמַן, כמו מידת המלכות שהם בטלים אליה, בְּטֵילִים בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ לְגַבֵּי מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, על דרך משל, כְּבִיטּוּל אוֹר הַשֶּׁמֶשׁ בַּשֶּׁמֶשׁ. לא רק הברואים הנמצאים בתוך העולמות, אלא גם אדני היסוד של העולמות – תפיסת המקום והזמן – גם הם נבראים ממידת המלכות האלוקית, ולכן בטלים כלפיה וכלפי המהות האלוקית בעצמה.

וְזֶהוּ שִׁילּוּב שֵׁם אַדְנוּת בְּשֵׁם הֲוָיָ"ה.

וְזֶהוּ שִׁילּוּב שֵׁם אַדְנוּת בְּשֵׁם הֲוָיָ"ה. כך נקרא ייחוד וביטול זה ('יחודא עילאה') של המלכות במהותו ובעצמותו של הקב"ה בלשונה הציורית של הקבלה, ובאופן זה הוא אף מצויר בספרים ובסידורים שעל פי הקבלה. כלומר, היו"ד של שם הוי"ה, אחריה האל"ף של שם אדנות, אחריה הה"א הראשונה של שם הוי"ה וכן הלאה. שילוב זה מבטא את הייחוד והביטול של שם אדנות, לאמור המלכות והעולמות הנובעים ממנה, כלפי המהות והעצמות האלוקית שאותה מבטא שם הוי"ה.

כִּי שֵׁם הֲוָיָ"ה מוֹרֶה שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַזְּמַן, שֶׁהוּא הָיָה הֹוֶה וְיִהְיֶה בְּרֶגַע אֶחָד.

כִּי שֵׁם הֲוָיָ"ה מוֹרֶה שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַזְּמַן, שֶׁהוּא הָיָה הֹוֶה וְיִהְיֶה בְּרֶגַע אֶחָד. לומר על שם הוי"ה שהוא: היה, הווה, ויהיה – הוא ביטוי חסר משמעות. מבחינת שם הוי"ה, המבטא מהות שלמעלה מהזמן והמקום, מושג הזמן במהותו הוא חסר משמעות לגביו. הוא אינו ניתן להטיה, לא לעבר ולא לעתיד, שכן פירושו הוא – ההוויה כשלעצמה, שלגביה עבר ועתיד הם היינו הך, הם רגע אחד, הוויה אחת ממש.

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב [בְּרַעְיָא מְהֵימְנָא פָּרָשַׁת פִּנְחָס]

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב [בְּרַעְיָא מְהֵימְנָא פָּרָשַׁת פִּנְחָס] (זהר חלק ג רנז,ב).

וְכֵן לְמַעְלָה מִבְּחִינַת מָקוֹם, כִּי הוּא מְהַוֶּה תָּמִיד אֶת כָּל בְּחִינַת הַמָּקוֹם כּוּלּוֹ מִלְמַעְלָה עַד לְמַטָּה וּלְד' סִטְרִין .

וְכֵן לְמַעְלָה מִבְּחִינַת מָקוֹם, כִּי הוּא מְהַוֶּה תָּמִיד אֶת כָּל בְּחִינַת הַמָּקוֹם כּוּלּוֹ מִלְמַעְלָה עַד לְמַטָּה וּלְד' סִטְרִין (צדדים) . הקב"ה בורא לא רק את ההוויות שבתוך המקום והזמן, אלא אף את המקום והזמן עצמם. המקום הוא אחד מברואיו של הקב"ה כמו שהזמן הוא אחד מברואיו, ואילו הקב"ה עצמו נמצא למעלה מכל הגדרה של זמן ומקום.

וְהִנֵּה אַף עַל פִּי שֶׁהוּא יִתְבָּרַךְ לְמַעְלָה מֵהַמָּקוֹם וְהַזְּמַן, אַף עַל פִּי כֵן הוּא נִמְצָא גַּם לְמַטָּה בְּמָקוֹם וּזְמַן. דְּהַיְינוּ שֶׁמִּתְיַיחֵד בְּמִדַּת מַלְכוּתוֹ שֶׁמִּמֶּנָּה נִמְשָׁךְ וְנִתְהַוֶּוה הַמָּקוֹם וְהַזְּמַן, וְזֶהוּ יִחוּדָא תַּתָּאָה [שִׁילּוּב הֲוָיָ"ה בְּאַדְנוּת ב"ה]. 'יחודא עילאה' מתבטא כאמור על ידי השילוב של שם אדנות בשם הוי"ה, בכתיבת אותיות שני השמות יחד כאשר האות הראשונה היא משם הוי"ה. 'יחודא תתאה' לעומת זאת הוא השילוב ההפוך, של שם הוי"ה באדנות. ומצויר כך שהאות הראשונה היא משם אדנות, השנייה משם הוי"ה וכו'.

שילובים אלה הם סמלים לשני אופנים של התייחסות בין השמות הוי"ה ואדנות. שם הוי"ה מבטא את המהות האלוקית בעצמה, שלגביה המציאות כולה בטלה מכול וכול בלא שתהיה לה ישות כלשהי מוגדרת לעצמה, שמבחינתה קיים רק האור האלוקי לבדו, הבטל במקורו כביטול אור השמש בשמש. ואילו שם אדנות הוא השם שבמידת המלכות, ולכן הוא מבטא את המקור למקום, לזמן ולמציאות העולם כפי שאנו מכירים אותו, משום ש"אין מלך בלא עם". שילובם של שני השמות, בשתי הצורות שהוסברו, מבטא את שני האופנים שבהם הם מתייחדים: באופן של 'יחודא עילאה', שהוא התנועה של ביטול המקום, הזמן והישות העולמית כולה, הכלולים במלכות האלוקית (שם אדנות), כלפי המהות האלוקית עצמה (שם הוי"ה) כביטול אור השמש בשמש. ובאופן של 'יחודא תתאה', שהוא התנועה האחרת – התפיסה שגם בתוך גדרי המקום והזמן ישנה ההוויה המהווה, האין סוף שמעבר לגבולות ולגדרים.

'יחודא עילאה' ו'יחודא תתאה', כאמור, אינם שתי נקודות נפרדות לעצמן. כל ההבדל ביניהן הוא רק בזווית הראייה. מה משתלב במה? שם אדנות בשם הוי"ה או שם הוי"ה בשם אדנות? כמו בין שתי השקפות הרואות אמת אחת, שאינה נראית זהה משני צידיה.

דְּהַיְינוּ שֶׁמַּהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, הַנִּקְרָא בְּשֵׁם 'אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא', מָלֵא אֶת כָּל הָאָרֶץ מַמָּשׁ בִּזְמַן וּמָקוֹם.

דְּהַיְינוּ שֶׁמַּהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, הַנִּקְרָא בְּשֵׁם 'אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא', מָלֵא אֶת כָּל הָאָרֶץ מַמָּשׁ בִּזְמַן וּמָקוֹם. הנקודה של 'יחודא תתאה' היא לראות את האין סוף דרך העולם; התפיסה שלמרות היותו למעלה מן המקום והזמן – הוא נמצא גם למטה במקום ובזמן. המוקד של תפיסה זו הוא הכרה במציאותו של העולם. לא הכחשת קיומו של העולם מול האין סוף, אלא קיום אובייקטיבי של מציאות – שבתוכה יש אין סוף.

לתפיסה זו של 'יחודא תתאה', שהקב"ה נמצא גם למטה, בזמן ובמקום, ישנה חשיבות רבה מבחינת ההתייחסות האנושית, שאם לא כן, היינו מגיעים לתפיסה של ניתוק מוחלט בין המבט של מעלה ובין המבט של מטה. משמעותו של ניתוק כזה היא שאין זה משנה לגבי האדם אם ה׳ הטרנסצנדנטלי, הנמצא מעבר לזמן ולמקום, קיים כלל. הווייתו של האדם, השגותיו ומעשיו, הם תמיד בתחומי ה'יש', במקום ובזמן. וכאשר אין תפיסה של התייחסות בין האלוקות לתחומים אלו – ממילא אין כל התייחסות בין אדם לאלוקים.

כִּי בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וּבָאָרֶץ ולד' סִטְרִין הַכֹּל מָלֵא מֵאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּשָׁוֶה מַמָּשׁ, כִּי כָּךְ הוּא בָּאָרֶץ מִתַּחַת כְּמוֹ בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל מַמָּשׁ.

כִּי בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וּבָאָרֶץ ולד' סִטְרִין (ולארבעה צדדים) הַכֹּל מָלֵא מֵאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּשָׁוֶה מַמָּשׁ, כִּי כָּךְ הוּא בָּאָרֶץ מִתַּחַת כְּמוֹ בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל מַמָּשׁ. אור אין סוף הנמצא בכל מקום אינו נמצא בעצם בשום מקום; על דבר שהוא מעבר לגדרי המקום אי אפשר לומר שהוא נמצא במקום זה ולא אחר. לא במקום גאוגרפי וגם לא בכל מקום במובן רוחני, במשמעות של מעלה ומטה בדרגות המציאות. ולכן, כמו שאומר אדמו"ר הזקן כאן, הכול מלא מאור אין סוף ברוך הוא – בשווה ממש.

כִּי הַכֹּל הוּא בְּחִינַת מָקוֹם, הַבָּטֵל בִּמְצִיאוּת בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, הַמִּתְלַבֵּשׁ בּוֹ עַל יְדֵי מִדַּת מַלְכוּתוֹ הַמְיוּחֶדֶת בּוֹ יִתְבָּרַךְ.

כִּי הַכֹּל הוּא בְּחִינַת מָקוֹם, כל דבר בעולמות נמצא בגדרי מקום הַבָּטֵל בִּמְצִיאוּת בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, הַמִּתְלַבֵּשׁ בּוֹ עַל יְדֵי מִדַּת מַלְכוּתוֹ הַמְיוּחֶדֶת בּוֹ יִתְבָּרַךְ. מידת המלכות היא המידה המקיימת את העולם בבחינת המקום, ומידת המלכות אינה דבר נפרד מן המהות האלוקית. מצד אחד המלכות היא זו שמגדירה ומוגדרת בגבולות המקום והזמן, ומצד שני היא אינה נפרדת מן האין סוף. לכן, גם המקום והזמן בטלים כלפי ההוויה האלוקית האין סופית – החודרת אל תוך המקום והזמן וממלאה אותם, בתוכם ומעבר להם.

כאמור, "אין עוד מלבדו" אין מובנו שאין כוח אחר או שאין אלוהות אחרת, אלא שאין כל מציאות אחרת. כמו המציאות שבזמן ושבמקום, גם המציאות של עצם הוויית זמן ומקום, ואפילו ההסתר עצמו של האין סוף – גם הוא מהאין סוף ברוך הוא. ואם כן כיצד זה שנראית מציאות של עולם וכו'?

רַק שֶׁמִּדַּת מַלְכוּתוֹ הִיא מִדַּת הַצִּמְצוּם וְהַהֶסְתֵּר, לְהַסְתִּיר אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, שֶׁלֹּא יִבָּטְלוּ הַזְּמַן וְהַמָּקוֹם מִמְּצִיאוּתָם לְגַמְרֵי וְלֹא יִהְיֶה שׁוּם בְּחִינַת זְמַן וּמָקוֹם בִּמְצִיאוּת אֲפִילּוּ לַתַּחְתּוֹנִים. שם אדנות הוא השם של מידת המלכות, היא המידה הנמצאת בתוך המציאות של הזמן והמקום, והוא השם השומר עליהם כפי שהם נראים לנו – כדי שייראו לנו. שם הוי"ה הוא השם המבטא את ההוויה שמעבר לזמן ולמקום. אך מאחר ששם הוי"ה ושם אדנות מתייחסים בסופו של דבר לאותה הוויה עצמה, הרי שאותה הוויה שמעבר לזמן ולמקום קיימת גם בתוך מציאות הזמן והמקום.

וְהִנֵּה בַּמֶּה שֶׁנִּתְבָּאֵר יוּבָן מַה שֶּׁכָּתוּב: "אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי" . פֵּירוּשׁ, שֶׁאֵין שׁוּם שִׁינּוּי כְּלָל, כְּמוֹ שֶׁהָיָה לְבַדּוֹ קוֹדֶם בְּרִיאַת הָעוֹלָם כָּךְ הוּא לְבַדּוֹ אַחַר שֶׁנִּבְרָא. וְזֶהוּ שֶׁאוֹמְרִים : "אַתָּה הוּא עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם אַתָּה הוּא כו'", בְּלִי שׁוּם שִׁינּוּי בְּעַצְמוּתוֹ וְלֹא בְּדַעְתּוֹ.

וְהִנֵּה בַּמֶּה שֶׁנִּתְבָּאֵר יוּבָן מַה שֶּׁכָּתוּב: "אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג,ו) . פֵּירוּשׁ, שֶׁאֵין שׁוּם שִׁינּוּי כְּלָל, כְּמוֹ שֶׁהָיָה לְבַדּוֹ קוֹדֶם בְּרִיאַת הָעוֹלָם כָּךְ הוּא לְבַדּוֹ אַחַר שֶׁנִּבְרָא. וְזֶהוּ שֶׁאוֹמְרִים (בנוסח התפילה) : "אַתָּה הוּא עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם אַתָּה הוּא מִשֶּׁנִּבְרָא כו'", בְּלִי שׁוּם שִׁינּוּי בְּעַצְמוּתוֹ וְלֹא בְּדַעְתּוֹ. "אני ה׳ לא שניתי" אין פירושו שהקב"ה לא שינה את הנהגתו, אלא שהקב"ה לא השתנה, שמציאות העולם או אי מציאותו אינה שינוי בעצמו של הקב"ה. כלומר, מציאותו של העולם אינה מהווה תוספת לגבי המהות האלוקית. בריאת העולם, הופעת הריבוי מתוך האחדות, הגבולי מן הבלתי גבולי, אינה הופעה של הוויה חדשה – כיוון שהגבול עצמו הוא מופע של האין סוף. אין זו הוויה אמיתית חדשה, אלא כלשון הביטוי: "שעשועי המלך בעצמותו". אם להביא לזה משל גשמי, אדם יכול לשלב את ידיו בצורות שונות. הוא יכול ליצור כמעט אין סוף וריאציות של צירופים שונים, בהם מסתירה יד אחת את היד השנייה. ועם זאת, בכל הצירופים הרבים והשונים לא נכנס למעשה שום גורם חדש. העובדה שהידיים מצטרפות באופן זה או אחר אינה משנה דבר במהות, שום דבר חדש לא נוצר כאן. במובן זה, מציאות העולם היא רק משחק בין הגילוי האלוקי וההסתר האלוקי. והיות ששתי הבחינות הן אין סוף בעצמן – הרי קיומו (או אי קיומו) של העולם אינו משנה דבר מבחינת העצמות האלוקית.

לנבראים אין מציאות עצמאית ובלתי תלויה. הם קיימים כולם 'מאמיתת הימצאו' של הקב"ה, ואם הם אינם בטלים להוויה האלוקית הרי זה רק משום שיש הסתר פנים. ואולם הסתר הפנים קיים עבור הנבראים בלבד, בעוד עבור הבורא אין כל חציצה ואין כל שינוי בהווייתו האין סופית. "אני ה׳ לא שניתי" – הוא המתגלה והוא המסתיר, שהוויית כל הדברים אינה מחוץ לו אלא בתוכו, במשחק שבין האור והצל, הגילוי וההסתר – ששניהם אין סוף.

כִּי בִּידִיעַת עַצְמוֹ יוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים, שֶׁהַכֹּל מִמֶּנּוּ וּבָטֵל בִּמְצִיאוּת אֶצְלוֹ וּכְמוֹ שֶׁכָּתַב הָרַמְבַּ"ם ז"ל.

כִּי בִּידִיעַת עַצְמוֹ יוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים, שֶׁהַכֹּל מִמֶּנּוּ וּבָטֵל בִּמְצִיאוּת אֶצְלוֹ וּכְמוֹ שֶׁכָּתַב הָרַמְבַּ"ם ז"ל. הידיעה שלנו היא ידיעה שחוץ לנו. כלומר, אנו יודעים את מה שקודם לא ידענו, את מה שהיה מחוץ ל'אני' שלנו. מה שאין כן לגבי הקב"ה – כיוון ש"אין עוד מלבדו", ידיעת כל הדברים, ידיעת מציאותם ומקריהם של כל הברואים במציאות, היא ידיעת עצמו בלבד. שבידיעת הווייתו העצמית – יודע את כל הנמצאים.

שֶׁהוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַיָּדוּעַ וְהוּא הַדֵּיעָה עַצְמָהּ הַכֹּל אֶחָד.

שֶׁהוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַיָּדוּעַ וְהוּא הַדֵּיעָה עַצְמָהּ הַכֹּל אֶחָד. בידיעה האנושית ישנן שלוש קטגוריות שונות: ישנו האדם היודע, ישנו האובייקט הידוע, שעליו חלה הידיעה, וישנה הדעה עצמה, שהיא כוח הידיעה. ולגבי הקב"ה, מאחר שהוא יודע את עצמו בידיעת עצמו – שלוש הקטגוריות הן אחד.

וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ.

וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ. לא שאין אנו יכולים להוציא את המילים הללו בפה, אלא שמילים בכלל הם רק סמלים, סימנים המיועדים להעביר אינפורמציה, וכאשר הסמלים הללו הם חסרי משמעות – הם אינם מעבירים אינפורמציה משמעותית אלא 'רעשים' בלבד. האמירה "שהוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה" היא אמירה שהמשמעות החיה שלה אינה ניתנת להיאמר. אוצר המחשבה והמושגים שלנו, המוגבל על ידי החושים החומריים ומגבלות נוספות, אינו יכול לתפוס ולבטא זאת. אנו יכולים לכל היותר לתפוס את מציאותה של ידיעה זו, שאין לנו מילים לנסחה, שהיא מעבר ליכולת ההבעה של הלשון, וכפי שאומר הרמב"ם: ש"אין כוח בפה לאומרו".

וְלֹא בָּאֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בּוּרְיוֹ.

וְלֹא בָּאֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בּוּרְיוֹ. יש דברים שאי אפשר להגיד אותם בפה, אבל אפשר להשיג אותם בלב. אפשר לקבל מושג רגשי גם על דבר שאינו ניתן לניתוח ולהסבר אינטלקטואלי. ודבר זה, אומר הרמב"ם, לא רק שלא ניתן לאומרו בפה, אלא גם באוזן ובלב האדם הוא אינו ניתן לתפיסה. כלומר, שהוא גם מעבר ליכולת ההשגה האינטואיטיבית והלא מושכלת.

כִּי הקב"ה מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ מִכָּל צַד וּפִינָּה בְּכָל דֶּרֶךְ יִחוּד.

כִּי הקב"ה מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ מִכָּל צַד וּפִינָּה בְּכָל דֶּרֶךְ יִחוּד. יש דברים שמבחינה מסוימת הם אחד ומבחינות אחרות הם אינם אחד. לדוגמה: בית הוא בוודאי אחד, אבל הוא אינו אחד "מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד" (כלשון הרמב"ם), כיוון שהוא ניתן לפירוק בפועל ובתאוריה למרכיבים שונים. וכאלה הם רוב הדברים שאנו רואים אותם כ'אחד'. לעומת זאת, אחדותו של הקב"ה, שהוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה – היא אחדות בכל אופן שיהיה, "מכל צד ופינה בכל דרך יחוד".

וְאֵין דַּעְתּוֹ דָּבָר נוֹסָף עַל מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ כְּמוֹ שֶׁהוּא בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם שֶׁדַּעְתָּהּ דָּבָר נוֹסָף עַל מַהוּתָהּ וּמוּרְכָּב בָּהּ.

וְאֵין דַּעְתּוֹ דָּבָר נוֹסָף עַל מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ כְּמוֹ שֶׁהוּא בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם שֶׁדַּעְתָּהּ דָּבָר נוֹסָף עַל מַהוּתָהּ וּמוּרְכָּב בָּהּ. את היחס המיוחד שבין היודע והידוע קשה להסביר גם בתחום האנושי. בחלק הראשון של התניא (ליקוטי אמרים פרק ה), בעניין ייחוד הנפש העוסקת בתורה, אומר אדמו"ר הזקן שהוא "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות", שהאדם מקיף ומוקף בתוך הדבר שהוא לומד, שהוא כולל את הנושא וגם כלול בתוכו.

שֶׁהֲרֵי כְּשֶׁהָאָדָם לוֹמֵד וְיוֹדֵעַ אֵיזֶה דָּבָר כְּבָר הָיְתָה בּוֹ נַפְשׁוֹ הַמַּשְׂכֶּלֶת בְּטֶרֶם שֶׁלָּמַד וְיָדַע, וְאַחַר שֶׁלָּמַד וְיָדַע נִיתְוַסְּפָה יְדִיעָה זוֹ בְּנַפְשׁוֹ, וְכֵן מִידֵי יוֹם בְּיוֹם "יָמִים יְדַבֵּרוּ וְרוֹב שָׁנִים יוֹדִיעוּ חָכְמָה" (איוב לב,ז ), וְאֵין זוֹ אַחְדוּת פְּשׁוּטָה אֶלָּא מוּרְכֶּבֶת. אצל האדם, אחדות הידע עם הנפש אינה אחדות פשוטה. הנפש אמנם מתאחדת עם הדברים שהיא לומדת ויודעת, והיא אף מתפעלת ובמידה מסוימת גם משתנה מכוחם, אולם אין זו אחדות פשוטה אלא מורכבת. היא מורכבת ממהותה של הנפש המשכלת ומן ההשכלה והידיעה שהנפש קונה, שהיא תמיד תוספת על הנפש עצמה.

אֲבָל הקב"ה הוּא אַחְדוּת פָּשׁוּט בְּלִי שׁוּם הַרְכָּבָה וְצַד רִיבּוּי כְּלָל, וְאִם כֵּן עַל כָּרְחָךְ מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל דָּבָר אֶחָד מַמָּשׁ בְּלִי שׁוּם הַרְכָּבָה, היות שאין דעתו (כמו גם שאר מידותיו) ועצמותו שתי מציאויות לחוד, ואין בדעתו כל תוספת לעצמותו.

וּלְפִיכָךְ כְּשֵׁם שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְשׁוּם נִבְרָא בָּעוֹלָם לְהַשִּׂיג מַהוּת הַבּוֹרֵא וְעַצְמוּתוֹ.

וּלְפִיכָךְ כְּשֵׁם שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְשׁוּם נִבְרָא בָּעוֹלָם לְהַשִּׂיג מַהוּת הַבּוֹרֵא וְעַצְמוּתוֹ. ההגדרה כאן היא במובן מסוים הגדרה שלילית: כל מה שהנברא משיג – זה בוודאי לא הבורא. את הקב"ה איננו יכולים להבין, אבל ללא ספק מה שאנו מבינים – זה לא הקב"ה. למה דומה הדבר? כאשר אדם אומר: 'הגעתי אל האופק', וברור שמה שהגיע אליו – לא היה אופק.

כָּךְ אִי אֶפְשָׁר לְהַשִּׂיג מַהוּת דַּעְתּוֹ, רַק לְהַאֲמִין בֶּאֱמוּנָה שֶׁהוּא לְמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וּמֵהַשָּׂגָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָחִיד וּמְיוּחָד, הוּא וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ. אנו יכולים לדבר על כך שהקב"ה יודע, שיש מציאות כזו של דעתו של הקב"ה, אבל את מהות דעתו, מה היא דעתו ומה הוא יודע – איננו משיגים כשם שאין אנו יכולים להשיג את מהותו ועצמותו.

וּבִידִיעַת עַצְמוֹ מַכִּיר וְיוֹדֵעַ כָּל הַנִּמְצָאִים עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים עַד שִׁלְשׁוּל קָטָן שֶׁבַּיָּם, וְעַד יַתּוּשׁ קָטָן שֶׁיִּהְיֶה בְּטַבּוּר הָאָרֶץ, אֵין דָּבָר נֶעְלָם מִמֶּנּוּ.

וּבִידִיעַת עַצְמוֹ מַכִּיר וְיוֹדֵעַ כָּל הַנִּמְצָאִים עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים עַד שִׁלְשׁוּל קָטָן שֶׁבַּיָּם, שהוא הקטן שבכל הבריות, וְעַד יַתּוּשׁ קָטָן שֶׁיִּהְיֶה בְּטַבּוּר הָאָרֶץ, שהוא הפחוּת בצורה ובחשיבות שבכל הברואים, אֵין דָּבָר נֶעְלָם מִמֶּנּוּ.

וְאֵין יְדִיעָה זוֹ מוֹסִיפָה בּוֹ רִיבּוּי וְהַרְכָּבָה כְּלָל, מֵאַחַר שֶׁאֵינָהּ רַק יְדִיעַת עַצְמוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד. וּלְפִי שֶׁזֶּה קָשֶׁה מְאֹד לְצַיֵּיר בְּשִׂכְלֵנוּ, עַל כֵּן אָמַר הַנָּבִיא "כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבוֹתַי מִמַּחְשְׁבוֹתֵיכֶם" וּכְתִיב: "הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא וגו'" .

וְאֵין יְדִיעָה זוֹ מוֹסִיפָה בּוֹ רִיבּוּי וְהַרְכָּבָה כְּלָל, מֵאַחַר שֶׁאֵינָהּ רַק יְדִיעַת עַצְמוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד. וּלְפִי שֶׁזֶּה קָשֶׁה מְאֹד לְצַיֵּיר בְּשִׂכְלֵנוּ, עַל כֵּן אָמַר הַנָּבִיא "כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבוֹתַי מִמַּחְשְׁבוֹתֵיכֶם" (ישעיה נה,ט), וּכְתִיב: "הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא וגו'" (איוב יא,ז) . אין זה רק שהקב"ה חושב על נושאים גדולים ומכובדים יותר, אלא הקב"ה חושב באופן אחר, שאינו דומה כלל לאופן שבו חושב האדם.

וּכְתִיב: "הַעֵינֵי בָשָׂר לָךְ אִם כִּרְאוֹת אֱנוֹשׁ תִּרְאֶה"

וּכְתִיב: "הַעֵינֵי בָשָׂר לָךְ אִם כִּרְאוֹת אֱנוֹשׁ תִּרְאֶה" (איוב י,ד). ההבדל בין ראייתנו לבין ראייתו של הקב"ה אינו הבדל של כמות בלבד, אלא הבדל של מהות, הבדל עמוק ובסיסי הרבה יותר. הראייה שלנו היא ראיית עיני בשר, ולכן כל מושג הראייה שלנו קשור במה שעיני בשר יכולות לראות. ראייתו של הקב"ה אינה תלויה בעיני הבשר, היא ראייה מסוג אחר שאין אנו יכולים לתאר דוגמתה כלל. ובמובן זה, גם דעתו ומידותיו ופעולותיו אינן כלל מן הסוג שאנו מכירים מעולמנו או יכולים לתאר לעצמנו דוגמתו.

שֶׁהָאָדָם רוֹאֶה וְיוֹדֵעַ כָּל הַדְּבָרִים בִּידִיעָה שֶׁחוּץ מִמֶּנּוּ, והקב"ה בִּידִיעַת עַצְמוֹ.

שֶׁהָאָדָם רוֹאֶה וְיוֹדֵעַ כָּל הַדְּבָרִים בִּידִיעָה שֶׁחוּץ מִמֶּנּוּ, והקב"ה בִּידִיעַת עַצְמוֹ. נקודה זו היא מרכזית בהבדל שבין ידיעתנו לידיעתו של הקב"ה. האדם יודע בידיעה שחוץ ממנו, לאמור הכרתו של האדם את המציאות, כולל זו של עצמו, היא הכרה חיצונית, הכרה שאינה מתוך עצמו בידיעה עצמית מהותית כמו שאנו יודעים דבר בתוך עצמנו, אלא בידיעה שאנו יודעים על דבר שמחוץ לנו. והקב"ה, שאין מלבדו, שאין דבר חוץ ממנו, יודע כל דבר בידיעת עצמו. על דרך משל בלבד, רק כדי לקרב אלינו את המושגים, גם בתחומים שלנו יש הבדל גדול בין הידיעה שאנו יודעים על כאב של מישהו אחר לבין ידיעה שאנו יודעים כאב שאנו כואבים. הקב"ה יודע כל דבר בידיעת עצמו (בידיעה שהיא בעצם הדבר עצמו), בעוד שדעתנו, אפילו במה שקורה בנו, אין אנו יודעים אלא בידיעה ש'חוץ' ממנו. אצלנו יש הפרדה מהותית בין דעתנו ובין מה שאנו יודעים, הפרדה שקיימת גם בתוך עצמנו, בין עצמנו ובין דעתנו את עצמנו. זוהי הפרדה שנוצרת מעצם תחושת הישות שלנו, שכאמור כמעט לעולם איננו יכולים לבטל אותה.

עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ

עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ של הרמב"ם. כפי הנראה הציטוט איננו ממקום אחד, אלא חיבור ושילוב של ציטוטים מכמה מקומות עם דברי אדמו"ר הזקן. מפתיע הדבר עד כמה הציטוט הארוך למדי מדברי הרמב"ם משתלב בתוך סביבת המחשבה של אדמו"ר הזקן כאן, עד שקשה לדעת היכן מתחילים דברי הרמב"ם והיכן מסתיימים דברי אדמו"ר הזקן.

[עַיֵּין שָׁם בְּהִלְכוֹת יְסוֹדֵי הַתּוֹרָה, וְהִסְכִּימוּ עִמּוֹ חַכְמֵי הַקַּבָּלָה, כַּמְּבוֹאָר בַּפַּרְדֵּס מֵהָרָמָ"ק ז"ל ].

[עַיֵּין שָׁם בְּהִלְכוֹת יְסוֹדֵי הַתּוֹרָה, וְהִסְכִּימוּ עִמּוֹ חַכְמֵי הַקַּבָּלָה, כַּמְּבוֹאָר בַּפַּרְדֵּס מֵהָרָמָ"ק ז"ל ]. שכן היו מגדולי ישראל שלא הסכימו עם הרמב"ם בנקודה זו, וכפי שמסביר המחבר בליקוטי אמרים (פרק ב בהגהה), גם חכמי הקבלה עצמם לא הסכימו עימו בכול. שם הוא מסביר שעל פי קבלת האר"י ז"ל קיימים דברי הרמב"ם רק במציאות של התלבשות אור אין סוף בכלים דאצילות, אך למעלה מן האצילות לא שייך כלל לומר שהוא המדע והוא היודע וכו', כי אינו בגדר דעת ומדע כלל. יתר על כן, גם בבחינת עולם האצילות מוסיפים חכמי הקבלה על דברי הרמב"ם, שהאחדות שמייחס הרמב"ם כלפי הדעת, הם מייחסים לכל עשר הספירות. כפי שהוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה, כך היא האחדות בבחינת החסד: שהוא החסד והוא בעל החסד והוא המושא של החסד – הכול אחד ממש. וכן בכל עשר הספירות, שהוא ומידותיו – אחד. אמת היא, שבאופנים אחרים, נסתרים (שפשרם ומשמעותם אחרים), קיימת אחדות זו בכל הופעה והתגלות של הקב"ה, ובמובן זה כל מציאות שבעולם אינה מחוץ לו אלא הופעת עצמו ובתוכו.

ייחוד זה, שאינו מיוחד לנקודה מסוימת אלא למציאות כולה, חוזר שוב לנושא המרכזי של פרק זה – לנקודה של 'יחודא תתאה'. "אין עוד מלבדו" במשמעות של 'יחודא עילאה' הוא האיפוס של ההוויה, משום שאין עוד מציאות כלל מלבדו; "אין עוד מלבדו" במשמעות של 'יחודא תתאה' הוא דווקא הקשר של הקב"ה בהוויות העולם, וגם בעולם כפי שאנחנו רואים אותו. שהוא נמצא גם למטה במקום ובזמן, שהוא מלא את ההוויה במובן זה שאינו נבדל מהדבר המתהווה, מן המציאות הקיימת.

וְהִנֵּה מִכָּאן יֵשׁ לְהָבִין שִׁגְגַת מִקְצָת חֲכָמִים בְּעֵינֵיהֶם, ה' יְכַפֵּר בַּעֲדָם.

וְהִנֵּה מִכָּאן יֵשׁ לְהָבִין שִׁגְגַת מִקְצָת חֲכָמִים בְּעֵינֵיהֶם, ה' יְכַפֵּר בַּעֲדָם. היו בין חכמי ישראל, שמטעמים ידועים אין אדמו"ר הזקן מפרש בשמותם, שהגיעו לתפיסה שהייתה לא רק בלתי נכונה, אלא אף הגיעה לגדר של כפירה בעיקרי היהדות.

שֶׁשָּׁגוּ וְטָעוּ בְּעִיּוּנָם בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל וְהֵבִינוּ עִנְיַן הַצִּמְצוּם הַמּוּזְכָּר שָׁם כִּפְשׁוּטוֹ.

שֶׁשָּׁגוּ וְטָעוּ בְּעִיּוּנָם בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל בעניין סוד הצמצום, וְהֵבִינוּ עִנְיַן הַצִּמְצוּם הַמּוּזְכָּר שָׁם כִּפְשׁוּטוֹ. דברים אלו נאמרו, במובן מסוים, על רקע המחלוקת בין חסידים ומתנגדים. נקודת המחלוקת המהותית, שלא כמקובל לחשוב, לא הייתה על עצם העיסוק בקבלה, אלא במידה שהייתה במישור התאורטי, הייתה בסוגיות שבתוך המסגרת של תורת הקבלה.

באופן כללי מאוד, ניתן לדבר על שתי נקודות עקרוניות של מחלוקת. האחת עמדה על היחס שבין התאוריה והפרקטיקה. לגבי אותם דברים שבתאוריה כולם מודים בהם, הייתה השאלה עד היכן ניתן להסיק מהם מסקנות ולהשתמש בהם כמודל אופרטיבי לפעולה. המתנגדים, שבדרך כלל נטו להשאיר את התאוריה במקומה, האשימו את החסידות שהיא פועלת למטה מדי, שהיא לוקחת דברים שהיו צריכים להישאר בתחום התאוריה ומפיצה אותם מעבר ולמטה מן התחום הראוי.

נקודת המחלוקת השנייה, שהייתה אולי היחידה בתחום התאוריה של הקבלה, התמקדה בשאלת הצמצום, וביתר דיוק בשאלה שנוסחה כך: אם הצמצום היה כפשוטו או שלא כפשוטו. בספר 'עץ חיים' בתחילתו נאמר: "דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל, אלא הכל היה ממולא מן אור אין סוף פשוט ההוא ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף... וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים, להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו, אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות... והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו, באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית, ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רֵקני מנקודה האמצעית ממש". קטע זה, וקטעים מקבילים בכמה מקומות בכתבי האר"י ז"ל, הבינו אותם חכמים כפשוטם.

שהקב"ה סִילֵּק עַצְמוֹ וּמַהוּתוֹ, חַס וְשָׁלוֹם, מֵעוֹלָם הַזֶּה. רַק שֶׁמַּשְׁגִּיחַ מִלְמַעְלָה בְּהַשְׁגָּחָה פְּרָטִית עַל כָּל הַיְּצוּרִים כּוּלָּם אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת.

דהיינו, כאילו שהקב"ה סִילֵּק עַצְמוֹ וּמַהוּתוֹ, חַס וְשָׁלוֹם, מֵעוֹלָם הַזֶּה. המחלוקת, אם הצמצום כפשוטו או לא, הייתה בעיקר לגבי הצמצום הראשון, שלפני בריאת כל העולמות. ובכל זאת אומר כאן אדמו"ר הזקן, שסילק עצמו וכו׳ מהעולם הזה דווקא. רַק שֶׁמַּשְׁגִּיחַ מִלְמַעְלָה בְּהַשְׁגָּחָה פְּרָטִית עַל כָּל הַיְּצוּרִים כּוּלָּם אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת. מקובלים רבים, הן באיטליה, הן בארץ ישראל והן בשאר הארצות, לא הסכימו לתפיסה זו של הצמצום. אולם היו מקצת חכמים שאכן תפסו את הצמצום בדרך זו – כאמיתי ואובייקטיבי. כאילו באמת יש מקום פנוי ממנו, מעין חלל ריקני אמיתי שבתוכו קיים העולם ושהקב"ה כביכול אינו נמצא בתוכו.

וְהִנֵּה מִלְּבַד שֶׁאִי אֶפְשָׁר כְּלָל לוֹמַר עִנְיַן הַצִּמְצוּם כִּפְשׁוּטוֹ, שֶׁהוּא מִמִּקְרֵי הַגּוּף, עַל הקב"ה הַנִּבְדָּל מֵהֶם רִיבּוֹא רִבְבוֹת הַבְדָּלוֹת עַד אֵין קֵץ. צמצום במובן החומרי נעשה על ידי לקיחת דבר בנפח מסוים והקטנת נפחו. צמצום כזה, ואין זה משנה מהו גודל הצמצום, אם הוא מבפנים או מבחוץ, אי אפשר לייחס לקב׳׳ה. כל הגבלה של האין סוף היא בלתי אפשרית, וכל שכן הגבלה בגדרי המקום, המייחסת לו תכונות חומריות כביכול.

אַף גַּם זֹאת לֹא בְּדַעַת יְדַבֵּרוּ, מֵאַחַר שֶׁהֵם מַאֲמִינִים בְּנֵי מַאֲמִינִים שהקב"ה יוֹדֵעַ כָּל הַיְּצוּרִים שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה הַשָּׁפֵל וּמַשְׁגִּיחַ עֲלֵיהֶם. אדמו"ר הזקן אינו מדבר כאן על אפיקורסים או כל סוג של אנשים שיצאו מתוך עולמה של היהדות. "החכמים בעיניהם" – הם "מאמינים בני מאמינים", כלומר יהודים החיים בתוך עולמה של היהדות ומאמינים בַּידיעה ובַהשגחה העליונה.

וְעַל כֵּן אֵין יְדִיעָתוֹ אוֹתָם מוֹסִיפָה בּוֹ רִיבּוּי וְחִידּוּשׁ, מִפְּנֵי שֶׁיּוֹדֵעַ הַכֹּל בִּידִיעַת עַצְמוֹ. הֲרֵי כִּבְיָכוֹל מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ – הַכֹּל אֶחָד. אילו הייתה ידיעתו של הקב"ה כדעתו של האדם, נוספת על עצמותו, היה ניתן לדבר על השגחה מרחוק – כמו אדם שעומד במקום אחד וצופה לעבר דבר שקורה מרחוק, חוץ ממנו ובנפרד ממנו. ואולם כמו שאומר הרמב"ם: "הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד". הרי בהכרח כל מציאות העולם הזה כלולה בו, ואינה מצויה בשום אופן במקום אחר שאין הוא מצוי בו.

וְזֶהוּ שֶׁכָּתוּב בַּתִּיקּוּנִים תִּיקּוּן נ"ז, דְּלֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ לָא בְּעִילָּאִין וְלָא בְּתַתָּאִין

וְזֶהוּ שֶׁכָּתוּב בַּתִּיקּוּנִים (תיקוני זהר), תִּיקּוּן נ"ז, דְּלֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ לָא בְּעִילָּאִין וְלָא בְּתַתָּאִין (אין מקום פנוי ממנו לא בעליונים ולא בתחתונים). כשם שהוא למעלה, לפני כל הצמצומים – כך הוא למטה בתוך כל הצמצומים.

וּבְרַעְיָא מְהֵימְנָא פָּרָשַׁת פִּנְחָס אִיהוּ תָּפֵיס בְּכוֹלָּא וְלֵית מַאן דְּתָפֵיס בֵּיהּ כו', אִיהוּ סוֹבֵב כָּל עָלְמִין כו', וְלֵית מַאן דְּנָפֵיק מֵרְשׁוּתֵיהּ לְבַר, אִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין

וּבְרַעְיָא מְהֵימְנָא פָּרָשַׁת פִּנְחָס (זהר חלק ג רכה,א): אִיהוּ תָּפֵיס בְּכוֹלָּא וְלֵית מַאן דְּתָפֵיס בֵּיהּ כו', אִיהוּ סוֹבֵב כָּל עָלְמִין כו', וְלֵית מַאן דְּנָפֵיק מֵרְשׁוּתֵיהּ לְבַר, אִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין ולית מאן דנפיק מרשותיה מלגאו (הוא תופס בכול ואין מי שתופס בו כו', הוא סובב את כל העולמות ואין מי שיוצא מרשותו לחוץ, הוא ממלא את כל העולמות ואין מי שיוצא מרשותו מבפנים). שהוא נמצא מעבר לכל העולמות ובתוך כל העולמות.

אִיהוּ מְקַשֵּׁר וּמְיַחֵד זִינָא לְזִינֵיהּ עֵילָּא וְתַתָּא וְלֵית קוּרְבָא בְּד' יְסוֹדִין אֶלָּא בקב"ה כַּד אִיהוּ בֵּינַיְיהוּ עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ

אִיהוּ מְקַשֵּׁר וּמְיַחֵד זִינָא לְזִינֵיהּ עֵילָּא וְתַתָּא וְלֵית קוּרְבָא בְּד' יְסוֹדִין (הוא מקשר ומייחד מין למין, עליון ותחתון, ואין קִרבה בארבעת יסודות) ההוויה של העולם אֶלָּא בקב"ה כַּד אִיהוּ בֵּינַיְיהוּ (אלא בקב"ה כאשר הוא ביניהם). עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ. הרי שהוא לבדו המקשר ומאחד את כל צדדי ומרכיבי ההוויה.

במובאות אלו מן הזהר מדובר באחדותה של הבריאה לא רק בבחינת הדעת האלוקית, כמשתמע מדברי הרמב"ם, אלא בכל בחינה שבה. ההוויה האלוקית היא הבסיס היחיד להוויות העולם, מן הדברים הגדולים ביותר ועד לפרטי הפרטים הקטנים ביותר. כשם שהיודע והדעה הם אחד – כך הבורא והנברא הם אחד, בלא כל חציצה ביניהם. לא רק בהסתכלות של 'דעת עליון', מלמעלה למטה, שבה הוויות העולם אינן ניכרות כלל, אלא גם בבחינת 'דעת תחתון', בהסתכלות שדרך הוויית העולם לפרטיה – חדורה המציאות כולה באין סוף, המחיה אותה ומהווה את כל קיומה.

וְרוֹצֶה לוֹמַר: 'לֵית מַאן דְּתָפֵיס בֵּיהּ' שֶׁאֵין מִי שֶׁיִּתְפּוֹס בְּהַשָּׂגַת שִׂכְלוֹ מִכָּל שְׂכָלִים הָעֶלְיוֹנִים בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ שֶׁל הקב"ה. כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּתִּיקּוּנִים: סְתִימָא דְּכָל סְתִימִין וְלֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל .

וְרוֹצֶה לוֹמַר: 'לֵית מַאן דְּתָפֵיס בֵּיהּ' (כמובא למעלה מרעיא מהימנא) פירושו: שֶׁאֵין מִי שֶׁיִּתְפּוֹס בְּהַשָּׂגַת שִׂכְלוֹ מִכָּל שְׂכָלִים הָעֶלְיוֹנִים בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ שֶׁל הקב"ה. כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּתִּיקּוּנִים: סְתִימָא דְּכָל סְתִימִין וְלֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל (הקדמת תיקוני זהר [יז,א]) . "לית מאן דתפיס ביה" (אין מי שתופס, משיג, בו) אינה הגדרה הנובעת מן המגבלות של השכל האנושי בלבד, אלא מן ההגבלה של שכל בכלל. גם ה'שכלים העליונים', המופשטים, הנמצאים מעל ומעבר להשגה האנושית, אינם מסוגלים לתפוס את מהותו ועצמותו של הקב"ה. יש דברים שאינם מובנים ואינם נתפסים משום שהם נמצאים מעבר לתפיסתו של שכל מסוים, אולם המהות האלוקית – 'לית מאן דתפיס בה' משום שהיא מעבר לכוח התפיסה של השכל כמהות; שמהות השכל אינה מסוגלת בכל הגדרותיה לתפוס זאת. לקמן בפרק ט מובא משל הממחיש משהו מאותו מרחק ומביא אותו עד לאבסורד: אין כל משמעות באמירה על חכמה שהיא גבוהה כל כך שאי אפשר למשש אותה, משום שחוש המישוש אינו חוש ששייך כלל להשגת חכמה. אין זה רק בגלל מעלתה של חכמה כזו או אחרת, אלא שחכמה, בכל דרגה שהיא, אינה מושגת בחוש המישוש. כך ויותר מזה, את מהותו של הקב"ה לא ניתן לתפוס בכלי השכל.

וְגַם בַּתַּחְתּוֹנִים,

וְגַם בַּתַּחְתּוֹנִים, שאפילו באותה הארה מצומצמת המחיה את התחתונים, אין מי שיכול לתפוס ולהשיג. ההארה האלוקית, גם כשהיא מצומצמת בתכלית הצמצום, להחיות את העולמות היותר תחתונים, אין היא נתפסת בתוכם. ההארה האלוקית המחיה וממלאה את כל העולמות, בין עליונים ובין תחתונים, איננה נתפסת בהם; כמוה כאלוקי בעצמו – מהווה ומחיה ומשפיעה לכול, ויחד עם זה אינה מושפעת ואינה מתפעלת לא מהעליונים ולא מהתחתונים באותה מידה.

אַף עַל גַּב דְּאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין אֵינוֹ כְּנִשְׁמַת הָאָדָם תּוֹךְ גּוּפוֹ, שֶׁהִיא נִתְפֶּסֶת בְּתוֹךְ הַגּוּף עַד שֶׁמִּתְפַּעֶלֶת וּמְקַבֶּלֶת שִׁינּוּיִים מִשִּׁינּוּיֵי הַגּוּף וְצַעֲרוֹ מֵהַכָּאוֹת אוֹ קְרִירוּת אוֹ חֲמִימוּת הָאֵשׁ וְכַיּוֹצֵא.

אַף עַל גַּב דְּאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין (אף על פי שהוא ממלא את כל העולמות) אֵינוֹ כְּנִשְׁמַת הָאָדָם תּוֹךְ גּוּפוֹ, שֶׁהִיא נִתְפֶּסֶת בְּתוֹךְ הַגּוּף, הנשמה ממלאת את הגוף עַד שֶׁמִּתְפַּעֶלֶת וּמְקַבֶּלֶת שִׁינּוּיִים מִשִּׁינּוּיֵי הַגּוּף וְצַעֲרוֹ מֵהַכָּאוֹת אוֹ קְרִירוּת אוֹ חֲמִימוּת הָאֵשׁ וְכַיּוֹצֵא. הדימוי של הנשמה בגוף לקב"ה בעולם, הוא דימוי עתיק המופיע כבר בתלמוד ובמדרשים. כמובן שאין הדימוי שלם, ועל כמה מן ההבדלים עומד אדמו"ר הזקן, כאן ובמקומות אחרים, כדי להדגיש את ההבדלים דווקא על רקע הדמיון הכללי.

הנשמה בגוף, עם כל המרחק המהותי שיש בינה לבין הגוף, אינה רק מחיה את הגוף אלא גם נתפסת בתוכו. לו הייתה הנפש רק נותנת לגוף, באופן חד סטרי, היא לא הייתה צריכה להתפעל ממה שקורה לו. לגוף היה קר או חם, היו מכים אותו, או שהיה רעב או שבע – ולנפש לא היה משנה. ואולם, מאחר שהנפש אכן מתפעלת ומתרשמת ממקרי הגוף – נראה שהקשר של הנפש והגוף אינו קשר חד סטרי, אלא קשר דו סטרי: הנפש מחיה את הגוף, והגוף חוזר ופועל על הנפש. פעולת הגוף על הנפש מתבטאת בעיקר במגבלות שמטיל הגוף על הנפש הנמצאת בו. מן המגבלות של החשיבה עצמה, התחומה בתוך המודלים של הגוף, ועד לכל יכולתה של הנפש להשיג, לחוות ולהזדהות, שכמעט אינה יכולה לעבור את תחומי הגוף.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בהקב"ה, שֶׁאֵינוֹ מְקַבֵּל שׁוּם שִׁינּוּי מִשִּׁינּוּיֵי עוֹלָם הַזֶּה, מִקַּיִץ לְחוֹרֶף וּמִיּוֹם לְלַיְלָה, כְּדִכְתִיב: "גַּם חֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָ וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בהקב"ה, שבדומה לנשמה שבגוף מתלבש בעולם להחיותו, שֶׁאֵינוֹ מְקַבֵּל שׁוּם שִׁינּוּי מִשִּׁינּוּיֵי עוֹלָם הַזֶּה, מִקַּיִץ לְחוֹרֶף וּמִיּוֹם לְלַיְלָה, כְּדִכְתִיב: "גַּם חֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָ וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה" (תהלים קלט,יב). "ולילה כיום יאיר" פירושו שהלילה יאיר כמו היום. ואולם במקומות אחרים, מדגיש אדמו"ר הזקן דווקא את סופו של הפסוק: "כחשיכה כאורה". "כחשיכה כאורה", בשתי כ"ף הדמיון, משמעו שלא רק שהחושך הוא כמו האור, אלא שגם האור הוא כמו החושך. אין זו רק השוואה או דימוי בין שני דברים, אלא ביטוי של זהות גמורה ביניהם, שאין כל הבדל מבחינתו בין האור ובין החושך.

לְפִי שֶׁאֵינוֹ נִתְפָּס כְּלָל תּוֹךְ הָעוֹלָמוֹת אַף עַל גַּב דִּמְמַלֵּא לוֹן

לְפִי שֶׁאֵינוֹ נִתְפָּס כְּלָל תּוֹךְ הָעוֹלָמוֹת אַף עַל גַּב דִּמְמַלֵּא לוֹן (אף על פי שהוא ממלא אותם). כלומר משפיע ומחיה אותם. יחס ההשפעה בין ה׳ לעולם הוא חד סטרי לגמרי: הוא משפיע אבל אינו מושפע, הוא פועל אבל אינו מופעל (ומה שנראה לנו כהפעלה של הקב"ה מצידנו, כמו במעשה המצוות או בתפילה, אפשר אולי לומר, שאין זה אלא חלק מפעולתו בנו שמותנה כביכול במה שאנו עושים ואומרים וחושבים ואפילו מרגישים).

וְזֶהוּ גַּם כֵּן עִנְיַן 'סוֹבֵב כָּל עָלְמִין'.

וְזֶהוּ גַּם כֵּן עִנְיַן 'סוֹבֵב כָּל עָלְמִין'. 'סובב כל עלמין' אינו הגדרה של מקום פיזי, שהקב"ה נמצא כביכול באיזה עיגול גדול, כך וכך קילומטר מעל כדור הארץ. 'סובב כל עלמין' היא הגדרה (עד כמה שאנו מסוגלים להגדיר דברים אלה ולדבר בם) של ההוויה החובקת את הכול, הקרובה מכול והבלתי נתפסת מכול.

פֵּירוּשׁ, דֶּרֶךְ מָשָׁל, כְּשֶׁאָדָם מִתְבּוֹנֵן בְּאֵיזֶה דְּבַר חָכְמָה בְּשִׂכְלוֹ אוֹ דָּבָר גַּשְׁמִי בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ.

פֵּירוּשׁ, דֶּרֶךְ מָשָׁל, כְּשֶׁאָדָם מִתְבּוֹנֵן בְּאֵיזֶה דְּבַר חָכְמָה בְּשִׂכְלוֹ אוֹ דָּבָר גַּשְׁמִי בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ. בלשונו של אדמו"ר הזקן ישנה חלוקה ברורה בין השכל והמחשבה. השכל הוא כולו הוויה רוחנית שהיא חלק מכוחות הנפש, ואילו המחשבה היא הפעולה של המוח שהוא חלק מן הגוף החומרי. מחשבה היא אחד משלושת לבושי הנפש הרוחנית: מחשבה, דיבור, ומעשה. ובמובן זה, כמו שהיד היא הכלי שעושה מעשה והפה הוא הכלי שמדבר – כך המוח הוא הכלי החומרי שחושב מחשבה. מבין הלבושים המחשבה היא הלבוש הדק ביותר, המצוי על גבול החומר והרוח. היא אמנם פעילות רוחנית, אך היא נובעת ותלויה במכניזם של המוח החומרי.

במובן זה, הלשון כאן היא מדויקת: שאדם מתבונן "באיזה דבר חכמה בשכלו", כי בדבר חכמה, בהוויה מופשטת, אדם מתבונן בשכל. אבל לגבי "דבר גשמי – במחשבתו", כי המחשבה נחשבת וחושבת בתבניות גשמיות (גם אם התוכן יכול להיות רוחני). השכל מתבונן לא בדבר הגשמי, אלא באובייקט רוחני כשלעצמו (גם אם הוא נוצר במחשבה).

אֲזַי שִׂכְלוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ מַקִּיפִים עַל הַדָּבָר הַהוּא הַמְצוּיָּר בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ אוֹ בְּשִׂכְלוֹ.

אֲזַי שִׂכְלוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ מַקִּיפִים עַל הַדָּבָר הַהוּא הַמְצוּיָּר בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ אוֹ בְּשִׂכְלוֹ. בין שאובייקט המחשבה הוא הוויה מופשטת ובין שהוא דבר גשמי, ניתן לומר שההבנה מקיפה את הנושא המובן לה. כאשר אדם חושב על חפץ מסוים, למשל פרח, מחשבתו קולטת בתוכה את מושג הפרח ומקיפה אותו מכל צדדיו. אין היא מקיפה אותו במובן גשמי, אלא במובן זה שהוא כלול בתוכה והיא אינה כלולה בו.

אַךְ אֵין מַקִּיפִים עַל הַדָּבָר הַהוּא מַמָּשׁ בְּפוֹעַל מַמָּשׁ.

אַךְ אֵין מַקִּיפִים עַל הַדָּבָר הַהוּא מַמָּשׁ בְּפוֹעַל מַמָּשׁ. שכלו של האדם אינו מקיף את הדבר עצמו שהוא מתבונן בו, אלא את המושג השכלי שיצר ממנו. אדם שחושב על השמש אינו מקיף את השמש בפועל ממש, אלא רק את המושג השכלי שיש לו מן השמש.

אֲבָל הקב"ה, דִּכְתִיב בֵּיהּ "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְגוֹ'" , מַחֲשַׁבְתּוֹ וִידִיעָתוֹ שֶׁיּוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים מַקֶּפֶת כָּל נִבְרָא וְנִבְרָא בְּפוֹעַל מַמָּשׁ. שֶׁהֲרֵי הִיא הִיא חַיּוּתוֹ וְהִתְהַוּוּתוֹ מֵאַיִן לְיֵשׁ בְּפוֹעַל מַמָּשׁ.

אֲבָל הקב"ה, דִּכְתִיב בֵּיהּ "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְגוֹ'" (ישעיה נה,ח) , מַחֲשַׁבְתּוֹ וִידִיעָתוֹ שֶׁיּוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים מַקֶּפֶת כָּל נִבְרָא וְנִבְרָא בְּפוֹעַל מַמָּשׁ. שֶׁהֲרֵי הִיא הִיא חַיּוּתוֹ וְהִתְהַוּוּתוֹ של הנברא מֵאַיִן לְיֵשׁ בְּפוֹעַל מַמָּשׁ. המחשבה האנושית חושבת על דבר שבא אליה מבחוץ. יצירתו והווייתו של נושא המחשבה אינם תלויים כלל באדם ובמה שהוא חושב עליו, מה שאין כן במחשבה האלוקית – האובייקט עצמו של המחשבה הוא חלק מן המחשבה, הוא תוצר של המחשבה האלוקית, ולכן מחשבה זו היא כל חיותו וקיומו.

אם לתת לזה דימוי אנושי, כאשר סופר כותב מדמיונו – יוצר דמויות, מתאר אותן, מפעיל אותן ומשנה אותן כרצונו – ניתן לומר שמחשבתו מקיפה אותן בפועל ממש. המחשבה יצרה אותן והיא מחיה ומהווה אותן בכל רגע, היא כל חיותן ובלעדיה אין להן כל קיום. מה שאין כן המחשבה של אותו אדם כאשר הוא חושב על בני אדם של ממש – היא אינה מקיפה אותן ממש, בפועל ממש, שכן הם חיים וקיימים לעצמם מחוץ למחשבתו.

ידיעת ה׳ את העולם וקיומו של העולם – הם אחד. וכפי שאומר אדמו"ר הזקן, שהמחשבה האלוקית מקיפה וממציאה את המציאות וכל פרטיה בפועל ממש, ולא כמחשבת האדם היודעת את הדברים בידיעה מבחוץ, המתווכת בין הדבר ובין האדם.

וּ'מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין' – הִיא בְּחִינַת הַחַיּוּת הַמִּתְלַבֶּשֶׁת תּוֹךְ עֶצֶם הַנִּבְרָא, שֶׁהִיא מְצוּמְצֶמֶת בְּתוֹכוֹ בְּצִמְצוּם רַב כְּפִי עֵרֶךְ מַהוּת הַנִּבְרָא שֶׁהוּא בַּעַל גְּבוּל וְתַכְלִית בְּכַמּוּתוֹ וְאֵיכוּתוֹ. דְּהַיְינוּ, כלומר, מה היא איכות זו? – מַעֲלָתוֹ וַחֲשִׁיבוּתוֹ. לעומת ה'סובב כל עלמין', שהוא התפיסה של האלוקות הבוראת ומקיימת את הוויית העולם בכללותו, של הקיום שהוא קיום בקב"ה שאינו אלא השלכה, פרויקציה בלבד של הקיום האלוקי, 'ממלא כל עלמין' היא תפיסת האלוקי כפי שהוא מאיר בתוך פרטי הנבראים, בהארה המסוימת המיוחדת לכל פרט והמקיימת אותו באופן זה. אם להמשיך את הדימוי הקודם, אדם יכול לחשוב על דברים שונים, הוא יכול לצייר בדעתו כיסא, אדם ואפילו מלאך. ולמרות שהדברים שונים ואינם דומים זה לזה, הרי בצד מסוים הם כולם שווים. מבחינת עצם הקיום שלהם במחשבה – אין כל הבדל בין הגדול והקטן, החשוב והלא חשוב. ההבדל בין הדברים הוא בתוכן, באיכות ובהיקף של המחשבה המסוימת המתייחסת לכל אחד מהם. זו שעוסקת בו במיוחד, כרגע, כפי שהוא. במחשבה זו יש הבדל בין מחשבה על מלאך ובין מחשבה על כיסא, כפי שיש הבדל בגודלם ובאיכותם מעבר לעצם היותם נבראים.

'ממלא כל עלמין' אינה אפוא ההארה כפי שהיא מבחינתו – השווה ומשווה קטן וגדול, המקיפה הכול בהשוואה אחת – אלא ההארה המסוימת כפי שהיא מצד הנברא, הנתפסת בתוכו, המחלקת בין נברא לנברא, בין מהות למהות, וקובעת את גבולות הווייתו.

כְּגוֹן הַשֶּׁמֶשׁ, שֶׁגּוּפוֹ יֵשׁ לוֹ גְּבוּל וְתַכְלִית בְּכַמּוּתוֹ שֶׁהוּא כְּמוֹ קס"ז פְּעָמִים כְּגוֹדֶל כַּדּוּר הָאָרֶץ.

כְּגוֹן הַשֶּׁמֶשׁ, שֶׁגּוּפוֹ יֵשׁ לוֹ גְּבוּל וְתַכְלִית בְּכַמּוּתוֹ שֶׁהוּא כְּמוֹ קס"ז (167) פְּעָמִים כְּגוֹדֶל כַּדּוּר הָאָרֶץ. הערכה זו של גודל השמש ביחס לכדור הארץ היא ההערכה של האסטרונומיה התלמאית, כפי שמביא הרמב"ם בכמה מקומות. אך לגופו של עניין אין זה משנה אם הוא קס"ז פעמים או יותר. הנקודה החשובה כאן היא שלשמש יש גבול ידוע ויחס מסוים לארץ ולדברים אחרים.

וְאֵיכוּתוֹ וּמַעֲלָתוֹ, הוּא אוֹרוֹ, גַּם כֵּן יֵשׁ לוֹ גְּבוּל עַד כַּמָּה יוּכַל לְהָאִיר, כִּי לֹא יָאִיר לְבִלְתִּי תַּכְלִית. מֵאַחַר שֶׁהוּא נִבְרָא.

וְאֵיכוּתוֹ וּמַעֲלָתוֹ, הוּא אוֹרוֹ, גַּם כֵּן יֵשׁ לוֹ גְּבוּל עַד כַּמָּה יוּכַל לְהָאִיר, כִּי לֹא יָאִיר לְבִלְתִּי תַּכְלִית. לא רק כדור השמש מוגבל, שקוטרו כך וכך קילומטרים, אלא גם אור השמש הוא בעל גבול ואיכות מוגדרת ואינו מאיר לאין סוף, מֵאַחַר שֶׁהוּא נִבְרָא.

וְכֵן כָּל הַנִּבְרָאִים הֵם בַּעֲלֵי גְבוּל וְתַכְלִית.

וְכֵן כָּל הַנִּבְרָאִים הֵם בַּעֲלֵי גְבוּל וְתַכְלִית. השמש היא גדולה, ויש כוכבים וגלקסיות גדולים פי כמה מן השמש, אך כולם הם נבראים, ולכן יש להם גבול ותכלית – גבול בממדים שלהם ותכלית בייעוד, בתפקיד שעבורו הם נבראו.

כִּי מֵהָאָרֶץ לָרָקִיעַ מַהֲלַךְ ת"ק שָׁנָה כו'.

כִּי מֵהָאָרֶץ לָרָקִיעַ מַהֲלַךְ ת"ק (חמש מאות) שָׁנָה כו'. המידה של 'מהלך חמש מאות שנה' מהארץ לרקיע לקוחה מן התלמוד (חגיגה יג,א). הבעיה בהבנת מדרשים מסוג זה היא שלא ברור באיזה תחום עוסק המדרש. מתחילה נראה שהוא עוסק בגאוגרפיה או באסטרונומיה, אחר כך מסתבר שהוא בכלל עוסק במטפיזיקה, ובסיכומו של דבר לא ברור היכן נמצא קו הגבול ואם הוא בכלל קיים. המדרש פותח בקביעה, שהמרחק מן הארץ לרקיע הוא מהלך ת"ק שנה, ועוביו של רקיע מהלך ת"ק שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע מהלך ת"ק שנה. ואולם בהמשך, כאשר מדבר המדרש ב'חיות הקודש' ומודד את קרסולי החיות ואת אורך צווארן – ברור שהוא יצא מן התחום הפיזי ועבר לתחום לגמרי אחר.

כללו של דבר, לכל הנבראים בעולם יש גבולות. אם גבולות חומריים, אם גבולות רוחניים ואם גבולות שאיננו יודעים את טיבם. עצם היות הנבראים נבראים – משמעו שהם בעלי גבול, בגודל ובאיכות.

וְאִם כֵּן הַחַיּוּת הַמְלוּבֶּשֶׁת בָּהֶם הִיא בִּבְחִינַת צִמְצוּם רַב וְעָצוּם, כִּי צְרִיכָה תְּחִלָּה לְהִתְצַמְצֵם צִמְצוּמִים רַבִּים וַעֲצוּמִים עַד שֶׁיִּתְהַוֶּה מִכֹּחָהּ וְאוֹרָהּ עֶצֶם הַנִּבְרָאִים כְּמוֹת שֶׁהֵם בַּעֲלֵי גְבוּל וְתַכְלִית. כיוון שהנבראים כולם, ובכלל זה נברא גדול כמו השמש, הם בעלי גבול – צריכה החיות האין סופית, הנובעת מן האין סוף עצמו, לעבור צמצומים רבים ועצומים כדי שתהיה גם היא בעלת גבול ותוכל להחיותם.

כִּי מְקוֹר הַחַיּוּת הוּא רוּחַ פִּיו שֶׁל הקב"ה הַמִּתְלַבֵּשׁ בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. וְרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ הָיָה יָכוֹל לְהִתְפַּשֵּׁט לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית וְלִבְרוֹא עוֹלָמוֹת אֵין קֵץ וְתַכְלִית לְכַמּוּתָם וְאֵיכוּתָם וּלְהַחֲיוֹתָם עֲדֵי עַד. מקור החיות המהווה את המציאות הוא כוח אין סופי. אין גבול לכוחו לברוא, לא בגודל, לא באיכות ולא בכמות, וכמוהו היו צריכים להיות גם כל הנבראים מכוחו – אין סופיים, בכמותם בגדולתם ובאיכותם.

וְלֹא הָיָה נִבְרָא עוֹלָם הַזֶּה כְּלָל

וְלֹא הָיָה נִבְרָא עוֹלָם הַזֶּה כְּלָל. שהרי העולם הזה מוגדר בתחומים של מקום, זמן והוויה (עולם, שנה, נפש). אילו היה הדיבור האלוקי שבעשרת המאמרות, כפי שהוא במקורו, ברוח פיו של הקב"ה – אין סופי ובלתי מוגבל – היו נבראים מכוחו עולמות אין סוף, שגם באיכותם ובגודלם הם אין סופיים.

(שֶׁכְּמוֹ שהקב"ה נִקְרָא אֵין סוֹף, כָּךְ כָּל מִדּוֹתָיו וּפְעוּלּוֹתָיו, דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד

ואגב מעיר אדמו"ר הזקן (שֶׁכְּמוֹ שהקב"ה נִקְרָא אֵין סוֹף, כָּךְ כָּל מִדּוֹתָיו וּפְעוּלּוֹתָיו, דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד (שהוא וכליו, מידותיו, הם אחד). כלומר כלי הספירות של עולם האצילות, שבהם הוא פועל בכל העולמות, מאוחדים בו. וכשם שהוא אין סוף ואינו מוגבל בגבול כלשהו – גם הם אינם מוגבלים ביכולתם ובפעולתם.

הַיְינוּ הַחַיּוּת הַנִּמְשֶׁכֶת מִמִּדּוֹתָיו, שֶׁהֵן חֶסֶד וְרַחֲמִים וּשְׁאָר מִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת, עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּתָן שֶׁמִּתְלַבְּשׁוֹת בְּרוּחַ פִּיו שבדיבור האלוקי, וכמו שכתוב "כִּי הוּא אָמַר וַיֶּהִי" (תהלים לג,ס). שהחיות המהווה והמחיה את העולמות נמשכת מן המידות (חסד, גבורה וכו') על ידי התלבשותן במלכות, היא הדיבור האלוקי, שמהווה ומחיה את העולמות.

וְעוֹלָם עַל יְדֵי חֶסֶד יִבָּנֶה בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו הַנַּעֲשֶׂה כְּלִי וּלְבוּשׁ לְחֶסֶד זֶה.

וְעוֹלָם עַל יְדֵי חֶסֶד יִבָּנֶה (על פי תהלים פט,ג), המתלבש בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו הַנַּעֲשֶׂה כְּלִי וּלְבוּשׁ לְחֶסֶד זֶה. שעל ידי התלבשות החסד המופשט באותיות הדיבור הוא הופך לכוח מוגדר שבונה עולם, וכמו שכתוב "עולם חסד יבנה".

כשם שהקב"ה הוא אין סופי כך מידת החסד שלו, מידת ההתפשטות והנתינה שלו, היא אין סופית. מצד עצמה יכולה מידת החסד להתפשט לאין סוף ולברוא עולמות אין ספור בכל גודל ובכל בחינה שהיא, אלא שהחיות המתפשטת ממידת החסד מתלבשת בתוך מידת המלכות המגבילה ומגדירה אותה, ויוצרת עולם תָּחוּם ומסוים.

כְּהָדֵין קַמְצָא דִּלְבוּשֵׁיהּ מִינֵיהּ וּבֵיהּ ).

אף שהחיות האין סופית המתפשטת ממידת החסד מתלבשת במידת המלכות, בדיבור האלוקי, החותך אותה ותוחם אותה בגדרים ידועים, הרי התלבשות זו היא כְּהָדֵין קַמְצָא דִּלְבוּשֵׁיהּ מִינֵיהּ וּבֵיהּ [כמו החגב הזה, שלבושו הוא ממנו ובו] ). לבושו של האדם הוא לבוש חיצוני, אין הוא חלק ממהותו והוא יכול ללובשו ולפושטו כרצונו. מה שאין כן לבושו של החגב (או קונכייתו של השבלול), שאינו הוויה לעצמה אלא חלק מגופו של החגב. הלבוש והתוך אינם אלא שני צדדים של יצור אחד, אחד פנימי ואחד חיצוני. שניהם חיים וגדלים כאחד ושניהם נובעים מאותו כוח עצמו. אופן זה של לבוש הוא לבוש החסד האלוקי במלכות, בדבר ה׳ המחיה ומהווה את הבריאה. ומשום כך, יש גם בדיבור האלוקי את כוח האין סוף, את היכולת לברוא יש מאין עולמות וברואים לאין קץ ותכלית.

אֶלָּא שֶׁצִּמְצֵם הקב"ה הָאוֹר וְהַחַיּוּת שֶׁיּוּכַל לְהִתְפַּשֵּׁט מֵרוּחַ פִּיו וְ שהִלְבִּישׁוֹ תּוֹךְ צֵירוּפֵי אוֹתִיּוֹת שֶׁל עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת וְצֵירוּפֵי צֵירוּפֵיהֶן בְּחִילּוּפֵי וּתְמוּרוֹת הָאוֹתִיּוֹת עַצְמָן וּבְחֶשְׁבּוֹנָן וּמִסְפָּרָן.

אֶלָּא שֶׁצִּמְצֵם הקב"ה הָאוֹר וְהַחַיּוּת שֶׁיּוּכַל לְהִתְפַּשֵּׁט מֵרוּחַ פִּיו וְהצמצום הוא שהִלְבִּישׁוֹ תּוֹךְ צֵירוּפֵי אוֹתִיּוֹת שֶׁל עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת וְצֵירוּפֵי צֵירוּפֵיהֶן בְּחִילּוּפֵי וּתְמוּרוֹת הָאוֹתִיּוֹת עַצְמָן וּבְחֶשְׁבּוֹנָן וּמִסְפָּרָן. המושגים: 'צירופי אותיות', 'חילופי אותיות' ו'תמורות האותיות' וכו׳ אינם רק מושגים נרדפים, אלא מושגים מן הקבלה שכל אחד מהם מורה על אופן אחר של חילופי האותיות. שכן יש דרגות שונות של קשר בין האותיות המתחלפות ביניהן, והמושגים הללו מורים לפי סדרם על קשר ההולך ומתרחק מן המקור.

שֶׁכָּל חִילּוּף וּתְמוּרָה מוֹרֶה עַל יְרִידַת הָאוֹר וְהַחַיּוּת מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה. דְּהַיְינוּ שֶׁיּוּכַל לִבְרוֹא וּלְהַחֲיוֹת בְּרוּאִים שֶׁמַּדְרֵגוֹת אֵיכוּתָם וּמַעֲלָתָם הִיא פְּחוּתָה מְמַדְרֵגוֹת אֵיכוּת וּמַעֲלַת הַבְּרוּאִים הַנִּבְרָאִים מֵאוֹתִיּוֹת וְתֵיבוֹת עַצְמָן שֶׁבַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, שֶׁבָּהֶן מִתְלַבֵּשׁ הקב"ה בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ, שֶׁהֵן מִדּוֹתָיו.

שֶׁכָּל חִילּוּף וּתְמוּרָה מוֹרֶה עַל יְרִידַת הָאוֹר וְהַחַיּוּת מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה. כאשר אות מתחלפת באות אחרת – בתמורה או בחשבון ובמספר – מורה הדבר על התרחקות נוספת של האור ממקורו. דְּהַיְינוּ שֶׁיּוּכַל לִבְרוֹא וּלְהַחֲיוֹת בְּרוּאִים שֶׁמַּדְרֵגוֹת אֵיכוּתָם וּמַעֲלָתָם הִיא פְּחוּתָה מְמַדְרֵגוֹת אֵיכוּת וּמַעֲלַת הַבְּרוּאִים הַנִּבְרָאִים מֵאוֹתִיּוֹת וְתֵיבוֹת עַצְמָן שֶׁבַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, שֶׁבָּהֶן מִתְלַבֵּשׁ הקב"ה בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ, שֶׁהֵן מִדּוֹתָיו. הצירוף היסודי הראשון של האותיות הוא הצירוף של עשרת המאמרות שבהם נברא העולם. צירוף זה מבטא את כוח הבריאה הראשוני, הכללי, הבורא את השמיים, את הארץ, את מכלול הצמחים וכו'. כוח זה רחב ועצום מכדי שיוכלו המציאויות הפרטיות והמוגבלות – של מלאך מסוים, של הר או של צמח מסוים – לקבל ממנו את חיותם הפרטית. כדי ליצור ולהחיות את ההוויות הפרטיות שבעולם שלנו יש צורך להוריד, לצמצם ולחלק את כוח הבריאה הראשוני, הנובע מן הצירוף הראשוני של מאמר הבריאה. הורדה זו נעשית על ידי החלפת האותיות לפי מפתחות מסוימים ובדרכים ידועות, היוצרים צירופים חדשים שבהם נשאר רק חלק קטן מהחיות שהייתה בצירוף הראשון.

בהורדה זו יש דרגות רבות. באופן כללי, כמוזכר כאן – מן החילוף הפשוט ביותר שבו האותיות של הצירוף הראשון רק מחליפות את מקומן זו בזו (אז הקשר בין הצירוף הראשון והשני הוא היותם מורכבים מאותן האותיות), דרך תמורות האותיות באותיות אחרות (אז הקשר בין הצירופים כבר אינו באותיות עצמן, אלא רק בקשר בין אותיות שונות שהוחלפו זו בזו), ועד לפרויקציות שונות של גימטריות וחשבון אותיות, כאשר הוויות מושלכות מקצה אחד של המציאות לקצה האחר, ומה שנשאר אחר כל ההשלכות והחשבונות הם רק השלכות של השלכות המבטאות צמצום אחר צמצום. עד שמכוח הבריאה הכללי, היוצר כל שבצירוף הראשון, לא נותר באותם צירופים אלא כוח בריאה פרטי שבפרטי המהווה את המציאויות הפרטיות הרחוקות לאין ערוך מן המציאות הבסיסית.

וְהַחֶשְׁבּוֹן מוֹרֶה עַל מִיעוּט הָאוֹר וְהַחַיּוּת מִיעוּט אַחַר מִיעוּט עַד שֶׁלֹּא נִשְׁאַר מִמֶּנּוּ אֶלָּא בְּחִינָה אַחֲרוֹנָה, שֶׁהוּא בְּחִינַת הַחֶשְׁבּוֹן וּמִסְפָּר כַּמָּה מִינֵי כֹּחוֹת וּמַדְרֵגוֹת כְּלוּלוֹת בְּאוֹר וְחַיּוּת הַזֶּה הַמְלוּבָּשׁ בְּצֵירוּף זֶה שֶׁל תֵּיבָה זוֹ. הקשר של חשבון האותיות הוא במובן מסוים הקשר הרחוק והחיצוני ביותר, שכן מה שהוא מבטא הוא את צד הדמיון החיצוני ביותר. לא מהותן של האותיות, לא אופיין וההיסטוריה שלהן, אלא רק מספרן – כמה אותיות היו וכמה יש. וכמו כן הגימטרייה של האות משאירה וקושרת את הסיכום המספרי של האות והמילה, בלי שום יחס פנימי לאיכות ולמהות שבתוך המספרים.

(וְאַחַר כָּל הַצִּמְצוּמִים הָאֵלֶּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן כַּאֲשֶׁר גָּזְרָה חָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ.

(וְאַחַר כָּל הַצִּמְצוּמִים הָאֵלֶּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן כַּאֲשֶׁר גָּזְרָה חָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ. את הצמצומים הללו אנו יכולים לתפוס רק כגזֵרה, בלא טעם ובלא סיבה מושכלת. אנו רואים אותם רק מבחוץ, רק לאחר מעשה, בראותנו את התוצאות של המעשים, אבל אין אנו יכולים לדעת את סיבתם הפנימית: מדוע היו הצמצומים? מפני מה הייתה הבריאה? ומדוע בדרך זו דווקא ולא בדרך אחרת?

הוּא שֶׁהָיָה יָכוֹל הָאוֹר וְהַחַיּוּת לְהִתְלַבֵּשׁ גַּם בַּתַּחְתּוֹנִים. כְּמוֹ אֲבָנִים וְעָפָר הַדּוֹמֵם,

הוּא שֶׁהָיָה יָכוֹל הָאוֹר וְהַחַיּוּת לְהִתְלַבֵּשׁ גַּם בַּתַּחְתּוֹנִים. לאחר כל הצמצומים יכול האור האלוקי להתלבש גם בעולם שלנו, התחתון והחומרי, שכן ככל שהנברא הוא תחתון יותר החיות האלוקית שבו היא מצומצמת ונסתרת יותר, עד לנבראים כְּמוֹ אֲבָנִים וְעָפָר הַדּוֹמֵם, שהם בעלי דרגת החיות הנמוכה ביותר שבמציאות.

כִּי אֶבֶן דֶּרֶךְ מָשָׁל, שְׁמָהּ מוֹרֶה כִּי שָׁרְשָׁהּ מִשֵּׁם הָעוֹלֶה ב"ן בְּמִסְפָּרוֹ.

לעניין זה של צמצום דרך חילופי האותיות מביא המחבר דוגמה: כִּי אֶבֶן דֶּרֶךְ מָשָׁל, שְׁמָהּ מוֹרֶה כִּי שָׁרְשָׁהּ מִשֵּׁם הָעוֹלֶה ב"ן (52) בְּמִסְפָּרוֹ. שם ב"ן הוא אחד מארבעה שמות (ע"ב, ס"ג, מ"ה, ב"ן), שהם המילויים, צורות הכתיבה השונות, של שם הוי"ה. ארבעה שמות אלה מקבילים לארבעת פרצופי האצילות (אבא, אמא, זעיר אנפין, מלכות), לארבעת יסודות הבריאה, ולארבע דרגות הנבראים: דומם, צומח, חי, מדבר. המלכות, הדומם ויסוד העפר הם המקבילים לשם ב"ן, וזה הקשר הכולל הפנימי של שם ב"ן לאבן.

וְעוֹד אָלֶ"ף נוֹסֶפֶת, מִשֵּׁם אַחֵר, לְטַעַם הַיָּדוּעַ לְיוֹצְרָהּ וְהִנֵּה שֵׁם ב"ן בְּעַצְמוֹ הוּא בְּעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים מְאֹד.

ובפרט, כיצד מגיעות האותיות העליונות של שם ב"ן למילה אבן: כאשר לוקחים את אותיות השם ב"ן וְעוֹד אָלֶ"ף נוֹסֶפֶת, מִשֵּׁם אַחֵר, לְטַעַם הַיָּדוּעַ לְיוֹצְרָהּ – יוצרים את המילה 'אבן'. המילה, שהיא משמעותית בלשון הקודש, היא הקוד המיוחד, ההגדרה המדויקת של החיות המהווה את האבן. חיות זו אינה החיות הנובעת ישירות משם ב"ן בעצמו, אלא רק חיות מעטה ממנה המשתלשלת בצירופים שונים של חשבונות ותמורות. כי וְהִנֵּה שֵׁם ב"ן בְּעַצְמוֹ הוּא בְּעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים מְאֹד. שם זה שייך לעולמות עליונים, הרבה למעלה מן העולם החומרי שלנו ואף למעלה מן העולמות הרוחניים שאנו מסוגלים להשיג.

רַק שֶׁעַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה. יָרַד מִמֶּנּוּ חַיּוּת מוּעָט בִּמְאֹד מְאֹד עַד שֶׁיּוּכַל לְהִתְלַבֵּשׁ בָּאֶבֶן.

רַק שֶׁעַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה. כל מעבר מדרגה אחת לדרגה נמוכה ממנה יוצר צמצום מסוים במהות שעוברת. הדימוי שמופיע בספרי הקבלה מתאר זאת כאור שעובר דרך מסכים שונים, מסך אחר מסך, ובכל פעם מצומצם האור, עד שנותר רק אפס קצהו של האור המקורי. וכך, בצמצומים רבים אלה, יָרַד מִמֶּנּוּ חַיּוּת מוּעָט בִּמְאֹד מְאֹד עַד שֶׁיּוּכַל לְהִתְלַבֵּשׁ בָּאֶבֶן.

וְזוֹ הִיא 'נֶפֶשׁ הַדּוֹמֵם' הַמְחַיָּה וּמְהַוָּה אוֹתוֹ, מֵאַיִן לְיֵשׁ בְּכָל רֶגַע, וּכְמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל.

וְזוֹ הִיא 'נֶפֶשׁ הַדּוֹמֵם' הַמְחַיָּה וּמְהַוָּה אוֹתוֹ, את אותו הדומם, כמו אבן, מֵאַיִן לְיֵשׁ בְּכָל רֶגַע, וּכְמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל. נפש הדומם היא אותה חיות מעטה שעברה מן האלוקי אל צירוף האותיות המיוחד המהווה ומחיה אותו בכל רגע מ'אין' ל'יש' (להבדיל למשל מ'נפש האדם', שהיא נוספת על 'נפש הדומם' המחיה את גופו. וראו לעיל בביאור לפרק ו).

וְזוֹ הִיא בְּחִינַת 'מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין'.

וְזוֹ הִיא בְּחִינַת 'מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין'. החיות העוברת בצירופי האותיות, המחיה את האבן להיות אבן זו, היא האור הפנימי הנקרא בכלל 'ממלא כל עלמין', הנכנס בפרט בכל דבר כפי שהוא לחיותו.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּחִינַת 'סוֹבֵב כָּל עָלְמִין').

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּחִינַת 'סוֹבֵב כָּל עָלְמִין'). שהוא כאמור הכוח הכולל המהווה את העולם בכללותו, גילויו של הקב"ה בבחינת "ומתחת זרֹעות עולם" (דברים לג,כז), המחזיקה במציאותה את כל המציאויות האחרות. החזקה זו של המציאות אינה מתגלה בתוך המציאות, אין היא פועלת בכל פרט ופרט שבה, אלא במכלול של ההוויה כולה.

ְכָל כֹּחַ וּמַדְרֵגָה יָכוֹל לִבְרוֹא בְּרוּאִים כְּפִי בְּחִינַת מַדְרֵגָה זוֹ גַּם כֵּן לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית בְּכַמּוּתָם וְאֵיכוּתָם לְהַחֲיוֹת עֲדֵי עַד. . מֵאַחַר שֶׁ הוּא כּוֹחַ ה' הַמִּתְפַּשֵּׁט וְנֶאֱצָל מֵרוּחַ פִּיו וְאֵין מַעְצוֹר כו'

וְכָל כֹּחַ וּמַדְרֵגָה יָכוֹל לִבְרוֹא בְּרוּאִים כְּפִי בְּחִינַת מַדְרֵגָה זוֹ גַּם כֵּן לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית בְּכַמּוּתָם וְאֵיכוּתָם לְהַחֲיוֹת עֲדֵי עַד. אותיות הדיבור האלוקי עצמן הן כוחות אלוקיים היכולים לברוא מהויות מעין דוגמתם, כלומר עד אין קץ, הן בכמות והן באיכות . מֵאַחַר שֶׁגם לאחר דרגות רבות של השתלשלות וחילופי ותמורות האותיות הוּא עדיין כּוֹחַ ה' הַמִּתְפַּשֵּׁט וְנֶאֱצָל מֵרוּחַ פִּיו וְאֵין מַעְצוֹר כו'. מאחר שהאותיות של עשרת המאמרות, שהן אותיות דיבור המלכות האלוקית, מבטאות גם הן, בכל דרגה, את כוח ה׳ שהוא אין סופי ובלתי מוגבל.

אַךְ שֶׁלֹּא יִהְיֶה אֵיכוּתָם בְּמַעֲלָה גְּדוֹלָה כָּל כָּךְ כְּאֵיכוּת וּמַעֲלַת בְּרוּאִים שֶׁיּוּכְלוּ לְהִבָּרְאוֹת מִבְּחִינַת כֹּחַ וּמַדְרֵיגַת הָאוֹתִיּוֹת עַצְמָן

אַךְ כאשר כוחות הבריאה הללו יורדים לעולמות התחתונים, הם מצטמצמים דרגה אחר דרגה שֶׁלֹּא יִהְיֶה אֵיכוּתָם של הברואים התחתונים בְּמַעֲלָה גְּדוֹלָה כָּל כָּךְ כְּאֵיכוּת וּמַעֲלַת בְּרוּאִים שֶׁיּוּכְלוּ לְהִבָּרְאוֹת מִבְּחִינַת כֹּחַ וּמַדְרֵיגַת הָאוֹתִיּוֹת עַצְמָן שבעשרת המאמרות. מאמר כללי כמו: "ישרצו המים וגו'" המהווה את כללות החיים שבמים, מצטמצם ומתחלק לכוחות פרטיים, מסוימים יותר, המעצבים ויוצרים את צורתו של כל סוג כללי ובתוכו כל מין מסוים לעצמו, עד לכוח החיות הפרטי המוגבל והמצומצם ביותר – שהוא חיותו של כל נברא פרטי לעצמו.

פרק ארוך ומרוכז זה היווה בכמה מובנים את שיאו של הספר שער היחוד והאמונה, הן בכך שהגיע לעסוק ולברר את משפט המוטו של הספר, והן מצד תוכנו. תוכנו של הספר, הייחוד האלוקי המוחלט מצד אחד והתגלותו של הייחוד גם בעולמות התחתונים והרחוקים ביותר, הגיעו בו למיצוי בביאור שני אופני הייחוד – 'יחודא עילאה' ו'יחודא תתאה'. מתוך תפיסת הייחוד הזו ממשיך הפרק ונוגע בכמה משאלות היסוד של האמונה: "אני ה' לא שניתי" (מלאכי ג,ו), שפירושו בחסידות 'לא השתניתי', לאמור שבריאת העולם וידיעתו את העולם ומאורעותיו לא משנה כלל בעצמותו ובאחדותו של הקב"ה. מכאן הוא ממשיך לעניין ידיעתו של הקב"ה, שהוא היודע והוא הידוע וכו' – הכול אחד ממש; שאין אדם יכול להבין זאת אלא להאמין בלבד. ומכאן לשאלה הבוערת של הצמצום, והדגשת התפיסה החסידית שהצמצום אינו כפשוטו. לקראת סיומו של הפרק מדבר אדמו"ר הזקן על האור האלוקי המתייחס לעולמות בשתי בחינותיו – ה'סובב כל עלמין' וה'ממלא כל עלמין'. ובפרט על אור ה'ממלא כל עלמין' המתפשט בכל העולמות ופרטיהם, כפי שהסביר בפרקים הקודמים ועוד יסביר בפרקים הבאים, דרך התלבשותו וצמצומו בחילופי וצירופי אותיות הדיבור האלוקי.