חזור
שער היחוד והאמונה
הקדמת המחברנושאו של הספר, כשמו, הוא הייחוד והאמונה. הייחוד הוא תפיסת האחדות האלוקית, אחדות ה' המוחלטת שאין עוד מציאות בלעדיו, וזו אינה יכולה להיות מושגת לאמיתה בשכל האנושי, וכפי שיבואר באריכות בספר – בשום שכל שהוא, אלא בנקודת האמונה לבד. עם זאת, דרכו של אדמו"ר הזקן היא שכדי להגיע לאמונה שתהיה יציבה ומחוברת אל החיים, צריך להזין ולבנות אותה בשכל, ובשכל אנושי דווקא. מטעם זה נקרא הספר הזה 'שער היחוד והאמונה'.
אכן ספר קטן זה אינו מקיף את כל הנושא של הייחוד והאמונה, והוא עוסק בעיקר בנקודה אחת: בהבנה ובהעמקת הידיעה בכך שקיום כל המציאות שאנו רואים – העולם הזה החומרי, וזה הרוחני עד כמה שאנו משיגים, ואנחנו בכלל – אינו אלא קיום באלוקות. "אין עוד מלבדו" מובנו – שאין מציאות מלבדו ושלא יכול להיות כל קיום חוץ ממנו. הוא אינו רק המקור, הבסיס למציאות שהוא בורא, אלא שהוא המחיה והמהווה אותה בכל רגע מהאין הגמור. המציאות אינה עולם שהתאבן, שנברא פעם והוא עכשיו קיים לעצמו, אלא עולם חי שחיותו היא עצם קיומו, המתחדש מאין ואפס בכל רגע מחדש.
הדימוי לנתינת חיות וקיום אלה מוצב כבר בתחילת הפרק הראשון, והוא הדיבור האלוקי. העולם כולו הוא דיבור אלוקי, הם עשרת המאמרות שבהם נברא העולם.
הנושא שהספר עוסק בו בהרחבה, דבר ה׳ הבורא את העולם וביטול העולם בו, אינו עיון תאורטי במעשה הבריאה. שאלת הבריאה חשובה בבניית הקשר בינינו ובין ה׳, בין הבריאה והבורא. הנקודה הראשונה היא ההוצאה של מעשה בראשית מן ההיסטוריה, מן העבר – והבאתה אל ההווה. ה׳ לא ברא את העולם, אלא ה׳ בורא את העולם – עכשיו, כאן, ברגע זה. העולם שהיה לפני רגע איננו עוד – העולם של עכשיו הוא בריאה חדשה שבורא הקב"ה בעצמו ברגע זה. תפיסה זו של הנוכחות האלוקית המתמדת בכל דבר ורגע, של התהוותו המתמדת של כל דבר מהאין המוחלט, היא הבסיס למבנים רבים של עבודת ה' המתוארים בחלק הראשון. לשם דוגמה, אדם אינו צריך להילחם בכל עת את כל מלחמת הטוב והרע של חייו, אלא הוא צריך לעשות את ההכרעה של הרגע הנוכחי ולא יותר. מתוך עולם שבו היה אדם צדיק או רשע, עם עבר של מעשים ומחשבות מכל הסוגים, הוא יכול ברגע הזה להתחיל משהו אחר, כפי שהוא רוצה. בכל רגע, כשנברא עולם חדש – יש לאדם קריאה חדשה: מה אתה עושה ברגע החדש הזה, באדם הזה שהוא עכשיו אתה – ולקריאה הזו האדם צריך וגם יכול לענות.
לספר ישנה הקדמה הנקראת בפרט 'חינוך קטן', המסבירה מה הצורך של ספר הדרכה בעבודת ה' (החלק הראשון) בבסיס התאורטי הזה של הייחוד והאמונה. דרכו של האדם שהוא אינו עומד בדרגה אחת, אלא מהלך מדרגה לדרגה, כל חייו. ובין דרגה לדרגה יש מקום של מעבר, בין עלייה לעלייה – יש נפילה. אדם אינו יכול להיות בשתי דרגות יחד, וכשהוא עובר מדרגה אחת לדרגה אחרת הוא צריך לעבור דרך תהום שאינה דרגה כלל. מי שרוצה ללמוד דבר חדש חייב, במידה מסוימת, לשכוח את הידע הישן. הסכנה באותה נקודה של אמצע, של בין הדברים, שאדם ייפול ולא יעלה, שיאבד את דרכו הקודמת ולא ימצא דרך אחרת. לשם כך צריך כל אדם את הבסיס הזה שאינו קשור לשום דרגה, שאיננו שום שלב בעבודת ה', אלא הבסיס של המציאות עצמה. לכן בא הספר הזה, כדי לצייר את המציאות כשלעצמה במבט של הקדושה – בעיניים של הקב"ה ('יחודא עילאה') ובעיניים של האדם שלמטה ('יחודא תתאה') – כך שגם כאשר ייפול האדם, הוא ייפול על קרקע כזו שתצמיח בניינים של קדושה.
בספר שער היחוד והאמונה שנים עשר פרקים:
שלושת הפרקים
שלושת הפרקים הראשונים מסבירים את מהות העולם כדיבור אלוקי הבטל לגמרי אל האלוקי הדובר אותו.
הפרק הרביעי
הפרק הרביעי מדבר על מידת ההסתר האלוקי, שמאפשרת את קיום העולם מבלי שיתבטל ממציאותו, הוא שם אלוקים המסתיר על שם הוי"ה.
הפרק החמישי
הפרק החמישי מדבר על הגילוי האלוקי שעובר דרך ההסתר אל העולם.
הפרק השישי
הפרק השישי עוסק בהסתרת האור האלוקי האין סופי על ידי שם אלוקים, הסתרה שגם היא חסד שמקיים את העולם.
הפרק השביעי,
הפרק השביעי, שהוא מרכזו ותמציתו של הספר, עוסק בייחוד השמות הוי"ה ואלוקים בשתי הצורות של 'יחודא עילאה' ו'יחודא תתאה'.
הפרק השמיני
הפרק השמיני מדבר על מהות האחדות האלוקית, הפשוטה בתכלית.
הפרק התשיעי
הפרק התשיעי עוסק ברוממות של הקב"ה בעצמו, שלמעלה מכל מידותיו והנהגותיו בעולם.
הפרק העשירי
הפרק העשירי ושני הפרקים שאחרים שבים לעסוק בירידת האור האלוקי אל הבריאה. הפרק העשירי מדבר על הספירות שכמו האור הבטל אל המאור, הן בטלות כלפי הקב"ה בעצמו, וקיימות בהגדרה זו רק כלפי הנבראים.
הפרק האחד עשר
הפרק האחד עשר מדבר על המאמרות האלוקיות שהן בטלות אל המידות שבטלות אל האלוקי עצמו, והן מהוות ומחיות את כל הנבראים בצירופי אותיותיהן.
הפרק השנים עשר
הפרק השנים עשר עוסק ביתר פירוט בירידת האור האלוקי בחילופי ובצירופי האותיות, עד לחיותו הפרטית של כל נברא בצירוף האותיות המיוחד לו.
לִיקּוּטֵי אֲמָרִים חֵלֶק שֵׁנִי.
לִיקּוּטֵי אֲמָרִים חֵלֶק שֵׁנִי. אף שחלק זה הוא חלקו השני של הספר, עוסק חלק זה בבעיות ראשוניות וכלליות יותר מן החלק הראשון. בעוד החלק הראשון עוסק בבעיות הנפש, בבעיות האדם המתלבט בדרכו, החלק השני עוסק בבעיות העולם הכוללות: בהתייחסות בין עולם לאלוקים, בתפיסת הבריאה ובהתייחסות בין אדם לקב"ה בצורה הכללית ביותר. וכבר עסקו רבים בהסברת הדבר, מפני מה לא הוצב חלק זה לפי עניינו כחלק הראשון. והסבר מסוים לכך מתגלה בהקדמת הספר: מטרת ספרי החסידות אינה השכלה לשמה, אלא הדרכה בדרכי עבודת ה׳. החלק הראשון עוסק משום כך בבעיות אנושיות מיידיות, ואילו החלק השני דן בתשתית העקרונית.
הַנִּקְרָא בְּשֵׁם חִינּוּךְ קָטָן.
הַנִּקְרָא בְּשֵׁם חִינּוּךְ קָטָן. ל'שער היחוד והאמונה', החלק השני של ספר התניא, קורא אדמו"ר הזקן גם 'חינוך קטן', לטעם המבואר בהקדמה להלן.
מְלוּקָּט מִפִּי סְפָרִים וּמִפִּי סוֹפְרִים קְדוֹשֵׁי עֶלְיוֹן נִשְׁמָתָם עֵדֶן
מְלוּקָּט מִפִּי סְפָרִים וּמִפִּי סוֹפְרִים קְדוֹשֵׁי עֶלְיוֹן נִשְׁמָתָם עֵדֶן. כדרך המחברים שהיו נוהגים להצניע את עצמם, אדמו"ר הזקן אינו אומר שהוא כתב ספר, אלא שהוא ליקט ספר. למרות זאת, ספר התניא כולו הוא, באופן בולט, ספר לא מלוקט. הן משום שהוא ממעט מאוד בציטוטים, והן משום שבאמת יש בו מחשבה ותפיסה מקוריות. וכמובן שאין מדובר בענווה של שקר, אלא נראה שכוונתו לתשתית הרעיונית לדבריו, שגם אם קשה לנו הקוראים לעקוב אחר דרכי השתלשלותה מפי הספרים והסופרים רבותיו ועד לרעיונות כפי שהם מגובשים בספר זה, עדיין בדעתו הרחבה הם הם הדברים, ואין הוא אלא מלקט ומסדר אותם.
מקובל לומר שה'ספרים' הנזכרים כאן, נוסף לספרי היסוד בנגלה ובנסתר, הם ספרי המהר"ל מפראג (שאדמו"ר הזקן מתייחס אליו, דור שביעי בן אחר בן), והספרים 'שני לוחות הברית' (לרבי ישעיה הלוי הורביץ), ו'ראשית חכמה' (לרבי אליהו די וידאש, מתלמידי הרמ"ק). את האחרונים הוא מצטט, וספרי המהר"ל משפיעים על האווירה הכללית. וה'סופרים' הם בעיקר שלושה: המגיד הגדול ממזריטש, שהיה רבו המובהק; בנו של המגיד, רבי אברהם המכונה 'המלאך', שאדמו"ר הזקן היה מעין תלמיד חבר שלו; והשלישי הוא רבי מנחם מענדל מוויטבסק, שהיה תלמידו וממלא מקומו של המגיד ממזריטש, ושעלה מאוחר יותר לארץ ישראל.
מְיוּסָּד עַל פָּרָשָׁה רִאשׁוֹנָה שֶׁל קְרִיאַת שְׁמַע.
מְיוּסָּד עַל פָּרָשָׁה רִאשׁוֹנָה שֶׁל קְרִיאַת שְׁמַע. הספר ביסודו מבאר את הפרשה הראשונה של קריאת שמע: את משמעות ה"אחד" שבפסוק הראשון, האחדות האלוקית החודרת את המציאות כולה, וכיצד משתלשלים הדברים דרך "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", עד לדברי הציווי: "ואהבת את ה׳ אלהיך וגו'".
"חֲנוֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה"
"חֲנוֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה" (משלי כב,ו). פסוק זה, שהוא אחד מהכללים הגדולים של דרכי החינוך, זוכה כאן להארה מיוחדת.
הִנֵּה מִדִּכְתִיב: "עַל פִּי דַּרְכּוֹ" מַשְׁמַע שֶׁאֵינָהּ דֶּרֶךְ הָאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ, וְאִם כֵּן מַאי מְעַלְּיוּתָא שֶׁ"גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה"?
הִנֵּה מִדִּכְתִיב: "עַל פִּי דַּרְכּוֹ" מַשְׁמַע שֶׁאֵינָהּ דֶּרֶךְ הָאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ, וְאִם כֵּן מַאי מְעַלְּיוּתָא (מהי המעלה) שֶׁ"גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה"? כדרכו במקומות רבים, פותח אדמו"ר הזקן בשאלה, שאינה בדרך של קושיה אלא בדרך של הבהרה. הוא רוצה למצות את הדברים, ולכן הוא מעלה שאלה כדי להדגיש ולבאר צד מסוים שיש לבררו.
את תחילתו של הפסוק: "חנוך לנער על פי דרכו", אנו מבינים כהוראה למחנך: המחנך צריך להתאים את עצמו לדרגתו ולאופיו של המחונך, ועליו להסביר את הדברים באופן ובדרגה שבה הוא מסוגל להבינם. וכפי שמסביר הרמב"ם בהקדמתו ל'מורה נבוכים', שבגלל סיבות דידקטיות אין המורה והמחנך יכול ורשאי תמיד לגלות ולהבהיר את הנושאים עד תום, אלא צריך להסתיר חלק מן הדברים, ואף לומר דבריו בצורה שאינה מדויקת די הצורך. ואולם הוראה זו עומדת לכאורה בסתירה לחלקו השני של הפסוק: "גם כי יזקין לא יסור ממנה". שכן, אם מדובר בהדרכה חינוכית הצריכה להטביע במחונך יסודות עמוקים שלא יישכחו ולא יאבדו מערכם במשך הזמן – הרי הוא צריך לעסוק בדברים בתכלית הדיוק והאמת, ואז אין החינוך יכול להיות "על פי דרכו"; וכן להפך, אם יחנך את הנער לפי השגתו ודרגתו – יש לחשוש כי הנער לא יפתֵח את הנלמד ומושגיו יישארו בקטנותם. כאמור, בעיה זו היא בעיית החינוך בכללו, אלא שמאמר זה יעסוק בפרט בעניינו של החינוך לאמונה ולעבודת ה'. כיצד יכול להיות חינוך "על פי דרכו" באופן שתהיה זו דרך הראויה לכך ש"גם כי יזקין לא יסור ממנה".
אַךְ הִנֵּה מוּדַעַת זֹאת כִּי שָׁרְשֵׁי עֲבוֹדַת ה' וִיסוֹדוֹתֶיהָ הֵן דְּחִילוּ וּרְחִימוּ .
אַךְ הִנֵּה מוּדַעַת זֹאת כִּי שָׁרְשֵׁי עֲבוֹדַת ה' וִיסוֹדוֹתֶיהָ הֵן דְּחִילוּ וּרְחִימוּ (יראה ואהבה) . הכוחות הבסיסיים בנפש, השורשים המניעים באדם את עבודת ה' בפועל, הם הרגשות שבנפש. ויסודות כל הרגשות לגווניהם הם שניים: אהבת ה' ויראת ה'.
הַיִּרְאָה – שֹׁרֶשׁ וִיסוֹד לְ'סוּר מֵרַע'.
הַיִּרְאָה – שֹׁרֶשׁ וִיסוֹד לְ'סוּר מֵרַע'. ההתרחקות מן הרע, בכל הצורות והאופנים שבהם הוא מתגלה, נובעת ביסודה מיראה. ההרגשה של יראה מפני הרע, מפני ההתנתקות וההיבדלות מן הקדושה שבאה בשל העוון והמגע עם הרע.
וְהָאַהֲבָה – לְ'וַעֲשֵׂה טוֹב' וְקִיּוּם כָּל מִצְווֹת עֲשֵׂה דְּאוֹרַיְיתָא וּדְרַבָּנָן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמָן.
וְהָאַהֲבָה – לְ'וַעֲשֵׂה טוֹב' וְקִיּוּם כָּל מִצְווֹת עֲשֵׂה דְּאוֹרַיְיתָא וּדְרַבָּנָן כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמָן. קיום מצוות עשה הוא הביטוי האנושי לאהבת האדם את ה׳. האהבה מתבטאת ברצון להתקרב, להגיע למגע קרוב יותר ועמוק יותר עם האהוב, הנעשה על ידי קיום המצוות, כמבואר בכמה מקומות בספר התניא (ליקוטי אמרים).
(וּמִצְוַת הַחִינּוּךְ , הִיא גַּם כֵּן בַּמִּצְווֹת עֲשֵׂה כְּמוֹ שֶׁמְּבוֹאָר בְּ אוֹרַח חַיִּים סִימָן שמ"ג) :
(וּמִצְוַת הַחִינּוּךְ שהיא לחנך את הקטנים לקיום המצוות , הִיא גַּם כֵּן בַּמִּצְווֹת עֲשֵׂה כְּמוֹ שֶׁמְּבוֹאָר בְּשולחן ערוך אוֹרַח חַיִּים סִימָן שמ"ג) : למרות שאין הקטן חייב במצוות מצד עצמו, מצווה על אביו לחנכו בקיום המצוות ולהפרישו מן העבירות. ומצווה זו, שבה הוא עוסק כאן, אף היא מצוות עשה ששורשה ויסודה בנפש היא אהבת ה'.
וְהִנֵּה בְּאַהֲבָה כְּתִיב בְּסוֹף פָּרָשַׁת עֵקֶב "אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹתָהּ, לְאַהֲבָה אֶת ה' וגו'".
וְהִנֵּה בְּאַהֲבָה כְּתִיב (כתוב) בְּסוֹף פָּרָשַׁת עֵקֶב (דברים יא,כב): "אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹתָהּ, לְאַהֲבָה אֶת ה' וגו'". אחת המצוות שאנו מצווים לעשות היא: לאהוב את ה׳. לכאורה זו מצווה ככל שאר מצוות עשה, אולם כאשר מדייקים במשמעות הדברים מתוך כוונה לעשותם מתברר שהדברים אינם פשוטים.
וְצָרִיךְ לְהָבִין אֵיךְ שַׁיָּיךְ לְשׁוֹן עֲשִׂיָּיה גַּבֵּי אַהֲבָה שֶׁבַּלֵּב
וְצָרִיךְ לְהָבִין אֵיךְ שַׁיָּיךְ לְשׁוֹן עֲשִׂיָּיה גַּבֵּי אַהֲבָה שֶׁבַּלֵּב. כאשר הקב"ה מצווה אותנו להניח תפילין, ליטול לולב וכיוצא באלה, הדברים מובנים – יש עלינו חובה לעשות פעולה זו או אחרת. ואולם כאשר המצווה שהוא מצווה אותנו לעשות היא "לאהבה את ה׳" – הדבר אינו מובן. מושגי עשייה ואהבה לכאורה אינם מתקשרים זה בזה. האהבה היא רגש ואינה כלל עניין שבמעשה. יתר על כן, אהבה היא תחושה ספונטנית הנתונה להרגשת הלב – אדם אוהב או אינו אוהב – וכיצד ניתן לדבר על יצירת אהבה, ובפרט בביטוי המודגש והממשי כל כך, "לעשותה"? השאלה היא אחת מבעיות היסוד של עבודת ה׳ בכל המובנים, וכדי להבין זאת יש להגיע להבנה עמוקה יותר מהי אהבת ה', ומהיכן היא מגיעה לליבו של אדם.
אַךְ הָעִנְיָן הוּא דְּיֵשׁ שְׁנֵי מִינֵי אַהֲבַת ה'.
אַךְ הָעִנְיָן הוּא דְּיֵשׁ שְׁנֵי מִינֵי אַהֲבַת ה'. באופן כללי, מעבר לחילוקים הרבים שיש בן סוגי אהבת ה' (שחלקם פורטו בחלק הראשון), מדובר בחסידות על שתי דרגות בסיסיות של אהבת ה'.
הָאַחַת, הִיא כְּלוֹת הַנֶּפֶשׁ בְּטִבְעָהּ אֶל בּוֹרְאָהּ.
הָאַחַת, הִיא כְּלוֹת הַנֶּפֶשׁ בְּטִבְעָהּ אֶל בּוֹרְאָהּ. דרגה אחת של אהבת ה׳ היא זו הנובעת מעצם מהותה של הנפש האלוקית ומהתייחסותה אל הקב"ה. נפש זו, מהיותה חלק אלו־ה ממעל, מהיותה חלק מן ה'מאור' האלוקי, יש בה שאיפה מהותית להתקרב אליו, להגיע אליו ולהתכלל במקור הקיום שלה. הרגשה זו נקראת 'כלות הנפש' משום שצימאונה, חפצה ותשוקתה הם להיכלל לגמרי במקור עד שתתכלה ותתבטל ממציאותה הפרטית לגמרי.
כַּאֲשֶׁר תִּתְגַּבֵּר נֶפֶשׁ הַשִּׂכְלִית עַל הַחוֹמֶר וְתַשְׁפִּילֵהוּ וְתַכְנִיעֵהוּ תַּחְתֶּיהָ. אֲזַי תִּתְלַהֵב וְתִתְלַהֵט בַּשַּׁלְהֶבֶת הָעוֹלָה מֵאֵלֶיהָ.
כַּאֲשֶׁר תִּתְגַּבֵּר נֶפֶשׁ הַשִּׂכְלִית עַל הַחוֹמֶר וְתַשְׁפִּילֵהוּ וְתַכְנִיעֵהוּ תַּחְתֶּיהָ. אהבה זו אינה ניכרת בכל אדם ובכל עת. האדם אינו נפש אלוקית טהורה בלבד, אלא נפש האדם עטופה בכמה מַעֲטים של רציות ותשוקות של גוף השואף לכיוונים אחרים (לאו דווקא הפוכים, אבל שונים), מהכיוון המהותי של כלות הנפש בטבעה אל בוראה. החומר כשלעצמו שואף לחומר, הגוף החומרי של האדם מכיר בצרכיו הפיזיים, הביולוגיים – ואלה הן תשוקותיו. תשוקותיו של הגוף מעמעמות ומסתירות את תשוקותיה של הנפש הטהורה, עד שפעמים כל האדם אינו אלא ביטוי מורחב של גופו. בשעה זו, למרות כל הכישורים הרוחניים הכלולים בתוך הווייתו – האדם אינו אלא כלי ביטוי של צרכים ביולוגיים, כאחת מחיות השדה. גם נפש האדם העליונה, "חלק אלו־ה ממעל" שבו, נסתרת באותה שעה על ידי כוחות הגוף ומשעבדת את עצמה לצרכיו ורציותיו, עד שהיא נעשית כביטוי רוחני של הגוף. רק כאשר מתגברת הנפש השכלית (היא הדרגה השכלית של נפשו החיונית-טבעית של האדם, שיכולה להבין אלוקות בכלי השכל ולכן יכולה להתגבר ולהשפיע גם על נפש וחומר הגוף) על הגבלות הגוף, כאשר החומר אינו עוד קנה המידה היחיד של מה שאדם רוצה וחושב עליו, כאשר קול הגוף אינו עוד הקול הדומיננטי בתוך המערכת המשולבת של גוף ונפש, כאשר נשמע קולה של הנפש הקדושה, בעצמה ובטהרתה – אֲזַי תִּתְלַהֵב וְתִתְלַהֵט הנפש בַּשַּׁלְהֶבֶת הָעוֹלָה מֵאֵלֶיהָ. משעה שהוסר מעטה החומר – עולה אהבה זו מאליה, ואין צורך בהרהורים עיוניים, בעשייה או בפעולה כלשהי כדי ליצור אותה. אהבתה של הנפש לקב"ה – אל יוצרה, אל מקורה – היא תשוקה שאינה זקוקה לא להסברים ולא להבהרות. הנפש עצמה, בטבעה – מדברת, פועלת ופועמת מתוך תשוקה זו.
וְתָגֵל וְתִשְׂמַח בה' עוֹשָׂהּ וְתִתְעַנֵּג עַל ה' תַּעֲנוּג נִפְלָא.
וְתָגֵל וְתִשְׂמַח בה' עוֹשָׂהּ וְתִתְעַנֵּג עַל ה' תַּעֲנוּג נִפְלָא. הרגשה זו של הנפש, שהיא כלה בדבקותה אל הקב"ה, שהיא משתוקקת, חושבת, חולמת על הקב"ה שאין עוד מלבדו, ושאין לה כל רצייה אחרת – נעשית למרכז הווייתה וחיותה של הנפש. שוב אין תענוג אחר אלא התענוג של עצם הווייתה בקרבתה אל ה׳, כמאמר המשורר האלוקי: "ואני קרבת אלהים לי טוב" (תהלים עג,כח). ה"טוב" הזה איננו רק עניין של גמול, של תשלום שכר, בעולם הזה או בעולם אחר, אלא הוא עצם האהבה הזו, הרגשת הנפש האנושית – שהקב"ה נמצא כאן! אין תענוג למעלה מן ההרגשה הזו, הנותנת את כל מה שיכול האדם לחפוץ בו.
וְהַזּוֹכִים לְמַעֲלַת אַהֲבָה רַבָּה זוֹ הֵם הַנִּקְרָאִים צַדִּיקִים, כְּדִכְתִיב "שִׂמְחוּ צַדִּיקִים בַּה'" .
וְהַזּוֹכִים לְמַעֲלַת אַהֲבָה רַבָּה זוֹ הֵם הַנִּקְרָאִים צַדִּיקִים, כְּדִכְתִיב "שִׂמְחוּ צַדִּיקִים בַּה'" (תהלים צז,יב) . אהבה זו, הנובעת מעצם ההכרה שה׳ נמצא בעולם, ותחושה עמוקה זו של תענוג הנובעת רק מקִרבת אלוקים – היא מדרגה נדירה ביותר. כמבואר בחלק הראשון (פרק י), מדרגה זו היא חלק מהגדרתו של הצדיק, שנפשו מתענגת על ה׳ בלי כל מאמץ ובלי כל ציפייה לדבר אחר, אלא בעצם המגע, בעצם ההתקשרות וההתייחסות אליו.
אַךְ לֹא כָּל אָדָם זוֹכֶה לָזֶה.
אַךְ לֹא כָּל אָדָם זוֹכֶה לָזֶה. מדרגת ה'צדיק' אינה מדרגה שכל אדם יכול להגיע אליה, ולכן לא כל אדם זוכה להגיע לדרגת אהבה זו.
כִּי לָזֶה צָרִיךְ זִיכּוּךְ הַחוֹמֶר בִּמְאֹד מְאֹד.
ויש בזה שני צדדים: הצד האחד הוא, כִּי לָזֶה צָרִיךְ זִיכּוּךְ הַחוֹמֶר בִּמְאֹד מְאֹד. כדי להגיע למדרגה שבה הנפש חיה ומרגישה את האושר העילאי בהרגשת הקִרבה שלה אל ה׳, יש צורך שחומר הגוף לא יפריע. אמנם חומר הגוף אינו צריך להתבטל (אדם חי אינו יכול להתבטל לגמרי), אבל צריך לזכך אותו, לעשות שחומר הגוף יפסיק להיות מכשול, שיחדל להיות כוח מתמיד הפועל בכיוונים אחרים. יש צורך, על כל פנים, שהגוף ישתלב ויזדהה עם תשוקותיה של הנפש; שלא יהיה מפריע, אלא מלווה להרמוניה הנוצרת בתוך נפשו.
וְגַם תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הַרְבֵּה לִזְכּוֹת לִנְשָׁמָה עֶלְיוֹנָה שֶׁלְּמַעְלָה מִמַּדְרֵגַת רוּחַ וְנֶפֶשׁ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּ 'רֵאשִׁית חָכְמָה' שַׁעַר הָאַהֲבָה.
וְגַם תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הַרְבֵּה לִזְכּוֹת לִנְשָׁמָה עֶלְיוֹנָה שֶׁלְּמַעְלָה מִמַּדְרֵגַת רוּחַ וְנֶפֶשׁ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּספר 'רֵאשִׁית חָכְמָה' שַׁעַר הָאַהֲבָה. לא די בזיכוך החומר לבדו, אלא צריך שתהיה לאדם גם התגלות של נשמתו העליונה. הרגשה זו של הקִרבה הטבעית הפורצת מאליה, שבין האדם לקב"ה, אינה יכולה לחול בכל דרגה. לא כל דרגה של נפש יכולה להגיע לתפיסה הכרתית ולתחושה בדברים אלו. ולכן לא די בשבירת מחסום הגוף ובזיכוכו בלבד, אלא צריך שתתגלה בו דרגה גבוהה יותר של נפשו, היא דרגת הנשמה. הנשמה, הגבוהה מדרגות הנפש והרוח, המנותקת בתחושותיה ובמושגיה מתחושות וכלי הגוף – רק היא זו שיכולה לקבל אהבה בדרגה כזו; שאינה מקבלת ואינה תלויה במקרי הגוף, בשמחתו ובעיצבונו, אלא כל תשוקתה וסיפוקה הוא בעצם היותה, והיא אוהבת את ה' אך משום שהוא נמצא, אהבה שאין דבר המגביל אותה, כי עצם היותה הוא סיפוקה הרם ביותר.
וְ הַשֵּׁנִית הִיא אַהֲבָה שֶׁכָּל אָדָם יוּכַל לְהַגִּיעַ אֵלֶיהָ.
וְהאהבה הַשֵּׁנִית הִיא אַהֲבָה שֶׁכָּל אָדָם יוּכַל לְהַגִּיעַ אֵלֶיהָ. לעומת האהבה הראשונה שלא כל אדם יכול להגיע אליה, אל האהבה השנייה יכול כל אדם להגיע. 'יכול' אינו אומר שהוא כבר הגיע, אלא שהוא צריך לעבוד על עצמו, כדי להרגיש בה ולפעול בעולם מכוחה.
כְּשֶׁיִּתְבּוֹנֵן הֵיטֵב, בְּעוּמְקָא דְּלִבָּא , בִּדְבָרִים הַמְעוֹרְרִים אֶת הָאַהֲבָה לה'.
וכיצד היא העבודה? – כְּשֶׁיִּתְבּוֹנֵן הֵיטֵב, בְּעוּמְקָא דְּלִבָּא (בעומק הלב) , בִּדְבָרִים הַמְעוֹרְרִים אֶת הָאַהֲבָה לה'. כדי לעורר בתוכו את רגש האהבה צריך אדם להתבונן בדברים מסוימים "המעוררים את האהבה", כפי שיבאר המחבר בהמשך.
בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל.
בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל. דברים אלה המעוררים את האהבה פועלים על כל אדם מישראל;
הֵן דֶּרֶךְ כְּלָל, כִּי הוּא חַיֵּינוּ מַמָּשׁ.
כעת יפרט אדמו"ר הזקן מהם אותם דברים וכיצד יש להתבונן בהם כדי לעורר את האהבה: הֵן דֶּרֶךְ כְּלָל, הדרך האחת היא כללית, שאינה מיוחדת לאדם מסוים ולהתגלות מסוימת ופרטית של הנהגה, אלא דרך המתייחסת לעצם החיים של כל אדם. כִּי הוּא חַיֵּינוּ מַמָּשׁ. כלומר, שהקב"ה אינו רק המהות שמעל ומעבר, הבורא והיוצר שמעלינו, אלא הוא מהות החיים שלנו ממש. אחד השלבים הראשונים של התפתחות ההכרה הוא השלב של הכרת ה'אני'. כל רגש בסיסי של אהבת החיים, של אהבת עצמו, בנוי על הכרה כלשהי שיש לאדם לגבי ה'אני' שלו. דרגה מעמיקה יותר בתפיסת ה'אני' היא ההכרה של ה'אני שבתוך האני', שאדם יודע שה׳ הוא ה'אני שבאני', תמצית החיים והקיום שנמצאת בכל אדם. באופן אחר אפשר לומר, שכאשר אדם מחפש בתוך הגוף הוא מוצא את ה'אני' של הנפש, וכאשר הוא מחפש ב'אני' של הנפש הוא מוצא את ה'אני' של ה'.
וְכַאֲשֶׁר הָאָדָם אוֹהֵב אֶת נַפְשׁוֹ וְחַיָּיו, כֵּן יֶאֱהַב אֶת ה'.
וְכַאֲשֶׁר הָאָדָם אוֹהֵב אֶת נַפְשׁוֹ וְחַיָּיו, כֵּן יֶאֱהַב אֶת ה'. כמו שאדם אוהב את חייו בהרגשה טבעית, שאינה נלמדת, של אהבת עצמו – כך יאהב את ה'.
כַּאֲשֶׁר יִתְבּוֹנֵן וְיָשִׂים אֶל לִבּוֹ כִּי ה' הוּא נַפְשׁוֹ הָאֲמִיתִּית וְחַיָּיו מַמָּשׁ.
כַּאֲשֶׁר יִתְבּוֹנֵן וְיָשִׂים אֶל לִבּוֹ כִּי ה' הוּא נַפְשׁוֹ הָאֲמִיתִּית וְחַיָּיו מַמָּשׁ. כאשר אדם מתייחס אל הקב"ה לא כאל הזר והרחוק, אלא כאל התמצית הפנימית של עצמו. כאשר האדם מתבונן בתוך עצמו, הוא מתחיל בהכרה הגולמית ביותר, שבה הוא תופס את ה'אני' שלו בבחינת גוף בלבד; ממשיך בהכרה פנימית יותר, שהוא מרגיש שיש 'אני' מעבר לגוף ולמופעי הגוף; ומגיע עד להכרה הפנימית שבפנימית – כאשר בתוך הרציות שלו, מעבר לכל המופעים החיצוניים, בתוך ה'אני' פנימה, לפני ולפנים – הוא מגלה את הקב"ה. וכאשר הוא מגלה שהקב"ה הוא עצם נשמתו, ה'אני שבאני', ה'אנכי' של אישיותו, אז תהיה האהבה הטבעית, הראשונית, של אהבת עצמו – שייכת לקב"ה.
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר עַל פָּסוּק: "נַפְשִׁי אִוִּיתִיךָ וגו׳" .
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר (חלק ג סח,א) עַל פָּסוּק: "נַפְשִׁי אִוִּיתִיךָ וגו׳" (ישעיה כו,ט) . הזהר מבין את הפסוק כקריאה: נפשי! אתה ה׳ הוא נפשי – על כן איוויתיך. כאשר אדם רואה את ה׳ מקרוב, בתוך נקודת התמצית של הווייתו, כדבר שהוא לפני ולפנים מכל הגדרה והרגשה של 'אני', כשהוא מרגיש את ה׳ כאת נפשו, ואף יותר מאשר נפשו – הוא מגיע באותה שעה להתעוררות של אהבת ה', של 'נפשי איוויתיך'.
לדרך זו קורא אדמו"ר הזקן 'דרך כלל', כיוון שאין היא רק דרכם של אנשים מיוחדים, אלא דרך כל אדם בעולם. כאשר הוא מסיר את הקליפות, מסיר את הביטויים החיצוניים, הוא מגלה לפני ולפנים את קודש הקודשים של ההוויה – את הקב"ה, את ה'אני' הראשון של הווייתו.
וְהֵן דֶּרֶךְ פְּרָט, שֶׁכְּשֶׁיָּבִין וְיַשְׂכִּיל בִּגְדוּלָּתוֹ שֶׁל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הקב"ה דֶּרֶךְ פְּרָטִית.
וְהֵן דֶּרֶךְ פְּרָט, שֶׁכְּשֶׁיָּבִין וְיַשְׂכִּיל בִּגְדוּלָּתוֹ שֶׁל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הקב"ה דֶּרֶךְ פְּרָטִית. בנוסף לדרך הכללית, השייכת לכל אדם, ישנן דרכים פרטיות, כאשר אדם מתבונן בדברים המראים לו בפרט את גדולתו של הקב"ה, באופן שהוא יכול להשיג ובאופן המיוחד שמדבר אל ליבו. שכן (כפי שנאמר בהקדמה לספר התניא), לא כל דבר פועל במידה שווה על כל אדם. השגה שפועלת בצורה חריפה על אדם אחד יכולה שלא לפעול כלל על אדם אחר.
כַּאֲשֶׁר יוּכַל שְׂאֵת בְּשִׂכְלוֹ וּמַה שֶּׁלְּמַעְלָה מִשִּׂכְלוֹ.
כַּאֲשֶׁר יוּכַל שְׂאֵת בְּשִׂכְלוֹ וּמַה שֶּׁלְּמַעְלָה מִשִּׂכְלוֹ. שיתבונן הן במה שהוא מבין בשכלו והן במה שלמעלה מהשגת שכלו. השאלה כיצד יכול אדם להתבונן במה שלמעלה מהשגת שכלו, במה שהוא אינו מבין, אינה צריכה להתמיה. יש נושאים שאדם אינו משיג אותם, כלומר שאינו יודע את טיבם ומהותם, ואף על פי כן הוא יכול להשיג שיש נושאים כאלה שהם למעלה מהבנתו. אדם יכול להגיע עד לנקודת הגבול של ההשגה, ומשם – בדרך של צפייה מרחוק – לראות ולהבין מה שמתרחש מעבר. אמנם, ההשגה במה שלמעלה מהשכל אינה השגה שלמה, אבל היא נותנת לפחות את ההכרה במציאות הדבר ואת התפיסה של גדולת ויקרת ערך העניין. היא מוסיפה על ההשגה "כאשר יוכל שאת בשכלו" את תפיסת הרוממות, את יראת הכבוד כלפי הדבר שהוא "למעלה משכלו", שהוא גדול ונבדל מהיות נתפס בשכלו.
וְאַחַר כָּךְ יִתְבּוֹנֵן בְּאַהֲבַת ה' הַגְּדוֹלָה וְנִפְלָאָה אֵלֵינוּ.
וְאַחַר כָּךְ יִתְבּוֹנֵן בְּאַהֲבַת ה' הַגְּדוֹלָה וְנִפְלָאָה אֵלֵינוּ. לאחר שהתבונן בגדולת ה׳ וברוממות האלוקית האין סופית, שמעל ומעבר, יתבונן בצד האחר – בהתייחסותו של הגדול והנפלא אלינו בפרט.
לֵירֵד לְמִצְרַיִם "עֶרְוַת הָאָרֶץ".
לֵירֵד לְמִצְרַיִם "עֶרְוַת הָאָרֶץ". שעד כדי כך מגיעה אהבת ה׳ אלינו, שהוא עוזב כביכול את ההוויות העליונות ויורד אל המציאות התחתונה והמוגבלת שבה הוא נסתר לגמרי – עד שהוא יורד לארץ מצרים, שהיא לא רק מקום בארץ התחתונה, הגשמית, אלא היא "ערוות הארץ" (על פי בראשית מב,ט), כלומר בושתה של הארץ, נקודת התורפה, נקודת הטומאה של העולם.
לְהוֹצִיא נִשְׁמוֹתֵינוּ מִכּוּר הַבַּרְזֶל, שֶׁהוּא הַסִּטְרָא אָחֳרָא רַחֲמָנָא לִיצְּלַן.
לְהוֹצִיא נִשְׁמוֹתֵינוּ מִכּוּר הַבַּרְזֶל, שֶׁהוּא הַסִּטְרָא אָחֳרָא רַחֲמָנָא לִיצְּלַן. השיעבוד של מצרים אינו רק שיעבוד של הגוף, אלא בעיקר שיעבודה של הנפש. כלומר, גלות הנפש בתוך טומאת מצרים, במהותה של מצרים כהוויה שכולה טומאה. ישראל ירדו למצרים לא כעוברים בה, אלא כמי ששוהים בה ופועלים בתוך הווייתה, ואילו לא היו המצרים מבודדים ומשעבדים אותם – היו מן הסתם הופכים שם למצרים גמורים. זהו "כור הברזל" (על פי דברים ד,כ) של מצרים, הנקודה הנמוכה ביותר שהיא נקודת ההתכה, ההמסה של כל דבר אחר בתוכה.
לְקָרְבֵנוּ אֵלָיו וּלְדַבְּקֵנוּ בִּשְׁמוֹ מַמָּשׁ.
לְקָרְבֵנוּ אֵלָיו וּלְדַבְּקֵנוּ בִּשְׁמוֹ מַמָּשׁ. הקב"ה, בירידתו אלינו למצרים, לא רק ירד אל העולם הזה, אלא הוריד כביכול את עצמו מגובהי מרומים, מן ההוויה שאינה ניתנת להיתפס, שכל מציאות לגביה היא אין ואפס, אל תחתית שפלותו של העולם כדי לגאול אותנו. כלומר, כדי להעלות אותנו להידבק בשמו, שהרי ישראל מאז יציאת מצרים אינם רק גאולי ה', אלא מתייחסים אליו ונקראים בשמו.
וְהוּא וּשְׁמוֹ אֶחָד.
וְהוּא וּשְׁמוֹ אֶחָד. הדבקות בשמו היא הדבקות בו עצמו עד כמה שאפשר להידבק בו. שלא כפי שאנו מתייחסים לשמו של אדם, ככינוי מוסכם שניתן לו על ידי אחרים ואינו קשור בהכרח למהותו של האדם, שמו של הקב"ה הוא ביטוי מהותי של עצמותו (ביטוי שאנו יכולים להתייחס אליו); הוא כשלעצמו הוויה קדושה המבטאת אותו ומחוברת אליו יותר מכל תיאור. ומשום כך, הדבקות בשמו של הקב"ה היא הדבקות – עד כמה שאפשר לאדם להידבק – במהותו ועצמותו ממש.
דְּהַיְינוּ שֶׁרוֹמְמָנוּ מִתַּכְלִית הַשִּׁפְלוּת וְהַטּוּמְאָה לְתַכְלִית הַקְּדוּשָּׁה וּגְדוּלָּתוֹ יִתְבָּרַךְ שֶׁאֵין לָהּ קֵץ וְתַכְלִית.
דְּהַיְינוּ שֶׁרוֹמְמָנוּ מִתַּכְלִית הַשִּׁפְלוּת וְהַטּוּמְאָה לְתַכְלִית הַקְּדוּשָּׁה וּגְדוּלָּתוֹ יִתְבָּרַךְ שֶׁאֵין לָהּ קֵץ וְתַכְלִית. יציאת מצרים, שהיא נושא ההתבוננות כאן, אינה רק סיפור מההיסטוריה, מרכזי ככל שיהיה. המאורע הוא כל כך חשוב, עד שהקב"ה מציג את עצמו, בבואו לתת את התורה כ"אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" (שמות כ,ב) ולא כ'בורא שמיים וארץ', שהוא לכאורה תיאור מרשים יותר. וגם אנו, כמעט בכל קוראינו אליו, חוזרים שוב ושוב על "זכר ליציאת מצרים": בשבת, בחגים, ובכל יום בפרשת ציצית ובתפילין, שכתוב בהן: "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" (שמות יג,ג) ועד "בחֹזק יד הוציאנו ה׳ ממצרים" (שם פסוק יד). החשיבות המרכזית של יציאת מצרים בכל ההוויה היהודית, החוזרת שוב ושוב, אינה רק בכך שהיא מבטאת את כוחו של הקב"ה, אלא יותר מזה – בכך שהיא מבטאת את אהבתו של הקב"ה. ואולם כדי להבין זאת, כדי לתפוס את מלוא המשמעות של הוצאתנו ממצרים, יש לקבל קודם מושג כלשהו לגבי גדולתו של הקב"ה שאין לה קץ. רק כאשר יש מושג ברוממותו האין סופית, יש מקום להעריך את ירידתו בשבילנו לארץ מצרים והוצאתו אותנו משם.
אֲזַי כַּמַּיִם הַפָּנִים אֶל פָּנִים תִּתְעוֹרֵר הָאַהֲבָה.
וכאשר האדם מישראל מתבונן ומעמיק דעתו, ומשיג עניין זה של אהבת ה׳ אלינו, אֲזַי כַּמַּיִם הַפָּנִים אֶל פָּנִים תִּתְעוֹרֵר הָאַהֲבָה. כאמור: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם" (משלי כז,יט). כמו הפנים שאדם מראה למים – כך הפנים שהוא רואה במים. וכך לב האדם לאדם, כפי שאדם מראה את אהבתו שלו לאדם אחר – כך מתעוררת אהבת האחר אליו. שום אדם אינו יכול להישאר אדיש כלפי מי שאוהב אותו אהבה עזה.
בְּלֵב כָּל מַשְׂכִּיל וּמִתְבּוֹנֵן בְּעִנְיָן זֶה בְּעוּמְקָא דְּלִבָּא לֶאֱהוֹב אֶת ה' אַהֲבָה עַזָּה וּלְדָבְקָה בּוֹ בְּלֵב וָנֶפֶשׁ.
בְּלֵב כָּל מַשְׂכִּיל וּמִתְבּוֹנֵן בְּעִנְיָן זֶה בְּעוּמְקָא דְּלִבָּא (בעומק הלב) לֶאֱהוֹב אֶת ה' אַהֲבָה עַזָּה וּלְדָבְקָה בּוֹ בְּלֵב וָנֶפֶשׁ. כדי לעורר את האהבה "כמים הפנים לפנים" צריך להכיר תחילה באהבת ה׳ אלינו, לחשוב בעניין זה ולהתבונן בו עד שתתעורר האהבה גם בנו. וההתבוננות באהבת ה׳ היא כאמור ההתבוננות בגדולת ה׳ בכל העולמות ומעבר לעולמות, ואחר כך ההתבוננות ביציאת מצרים, שהיא ביטוי מאין כמוהו לאהבת ה׳ הגדולה והיתרה אלינו, שהניח עליונים ותחתונים והשרה שכינתו עימנו. וכאשר משכילים ומתבוננים בכל זאת "היטב בעומקא דלבא" – אזי "כמים הפנים לפנים" מתעוררת גם בנו האהבה כלפי הקב"ה.
כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמָהּ בַּאֲרִיכוּת .
כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמָהּ בַּאֲרִיכוּת (נתבאר בליקוטי אמרים פרק מו והלאה) . ומכאן סימוכין למסורת החסידים שבתחילה סבר אדמו"ר הזקן לסדר את 'שער היחוד והאמונה' קודם לחלק הראשון (הערות ותיקונים לתניא).
וְהֵנָּה עִנְיַן אַהֲבָה זוֹ, רָצָה מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם לִיטַּע בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל בַּפָּרָשָׁה: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל ובַפָּסוּק: "הֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם "רַק בַּאֲבוֹתֶיךָ חָשַׁק וגו' "וּמַלְתֶּם ׳׳בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ
וְהֵנָּה עִנְיַן אַהֲבָה זוֹ, השנייה, שאדם מגיע אליה מתוך השכלה והתבוננות. רָצָה מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם לִיטַּע בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל בַּפָּרָשָׁה: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ" (דברים י,יב), ובַפָּסוּק: "הֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ" (שם יד). ובכל זאת ירד ה׳ מהשמיים ושמי השמיים להוציא אותנו ממצרים, וכל זאת בגלל ש "רַק בַּאֲבוֹתֶיךָ חָשַׁק וגו'" (שם טו), ולכן, "וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד" (שם טז). עד ׳׳בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה וְעַתָּה שָׂמְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" (שם כב). ומהתבוננות בכל זה, כמים הפנים לפנים יבוא ל"וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ וגו׳" (שם יא,א). אין זו רק הכרת תודה לה׳ שהוציאנו ממצרים, אלא תחושה של אהבה הבאה כתגובה טבעית מן ההכרה – שה׳ אוהב אותנו.
וְלָכֵן, סִיֵּים דְּבָרָיו עַל אַהֲבָה זוֹ: "אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹתָהּ" , שֶׁהִיא אַהֲבָה עֲשׂוּיָה בַּלֵּב.
וְלָכֵן, כיוון שדיבר הכתוב בפסוקים הקודמים באהבה זו הנובעת מתוך התבוננות, סִיֵּים דְּבָרָיו עַל אַהֲבָה זוֹ: "אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹתָהּ" (דברים יא,כב) , שֶׁהִיא אַהֲבָה עֲשׂוּיָה בַּלֵּב. זו אינה אהבה ספונטנית השופעת מאליה, אלא אהבה שאפשר לצוות עליה, אהבה שאדם יכול וצריך לעורר אותה, להכין לה את הכלים, לעסוק בה ולהגביר אותה בכל עת.
עַל יְדֵי הַבִּינָה וְהַדַּעַת בִּדְבָרִים הַמְעוֹרְרִים אֶת הָאַהֲבָה.
עַל יְדֵי הַבִּינָה וְהַדַּעַת בִּדְבָרִים הַמְעוֹרְרִים אֶת הָאַהֲבָה. 'הבינה' היא ההתבוננות, התפיסה האינטלקטואלית הטהורה. 'הדעת' היא הטבעת הדברים בלב באופן שהם נעשים ממשיים ומשמעותיים עבורו. ההתבוננות הזו, בדברים המעוררים את האהבה, היא העושה את האהבה, ולכן אפשר לדבר על אהבה זו כ'אהבה עשויה', כאהבה שעושים אותה, בהתבוננות ובהעמקת המחשבה.
וְעַל זֶה צִוָּה כְּבָר תְּחִלָּה: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ" כְּדֵי שֶׁעַל יְדֵי זֶה תָּבֹא לְאַהֲבָה אֶת ה', כִּדְאִיתָא בְּסִפְרֵי עַל פָּסוּק זֶה.
וְעַל זֶה צִוָּה כְּבָר תְּחִלָּה: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ" (דברים ו,ו), היא ההתבוננות האמורה והמתוארת כאן בדברים המעוררים את אהבת ה'. כְּדֵי שֶׁעַל יְדֵי זֶה תָּבֹא לְאַהֲבָה אֶת ה', כִּדְאִיתָא (כמו שמופיע) בְּסִפְרֵי עַל פָּסוּק זֶה.
וְהִנֵּה עַל אַהֲבָה זוֹ הַשֵּׁנִית, שַׁיָּיךְ לְשׁוֹן מִצְוָה וְצִוּוּי. דְּהַיְינוּ לָשׂוּם לִבּוֹ וְדַעְתּוֹ בִּדְבָרִים הַמְעוֹרְרִים אֶת הָאַהֲבָה.
וְהִנֵּה עַל אַהֲבָה זוֹ הַשֵּׁנִית, הנוצרת מהעיון וההתבוננות השכלית, שַׁיָּיךְ לְשׁוֹן מִצְוָה וְצִוּוּי. הציווי אינו על גופה של האהבה, שהרי על רגש אין מצווים, אלא על ההכנה השכלית ליצירתה של אהבה זו. דְּהַיְינוּ לָשׂוּם לִבּוֹ וְדַעְתּוֹ בִּדְבָרִים הַמְעוֹרְרִים אֶת הָאַהֲבָה. אפשר לצוות לאדם לחשוב בדברים מסוימים – משום שהמחשבה היא מן הדברים שברשותו של אדם לעשותם. אדם אמנם אינו יכול ליצור רגשות – אבל הוא יכול ליצור את התשתית ההכרתית ליצירתם של אותם רגשות. אהבת ה׳ אותנו כבר קיימת, והתגובה שלנו – "כמים הפנים לפנים" – היא טבעית. מה שנשאר לעשות הוא רק לעורר את האהבה שלנו, להתבונן בדבר, ולהיות מודעים להיותנו נאהבים. גם מדרגת האהבה הנובעת מתוך התעמקות וסובלימציה של תפיסת ה'אני' והאהבה העצמית היא מן הדברים המצויים כבר בתוך הנפש, ומה שצריך לעשות הוא רק להכין את המבנים העיוניים, כדי שאהבה זו תוכל לפרוץ ולפעול בתוך האדם פנימה. משום כך, על אהבה זו שאפשר לעורר אותה במחשבה ניתן לדבר בלשון ציווי: "ואהבת את ה׳!" כלומר, חשוב בדבר, הכנס עצמך לתוך הוויה, לתוך מציאות שבה תוכל להגיע לאהוב את ה'.
אֲבָל בְּאַהֲבָה רִאשׁוֹנָה, שֶׁהִיא שַׁלְהֶבֶת הָעוֹלָה מֵאֵלֶיהָ, לֹא שַׁיָּיךְ לְשׁוֹן צִוּוּי וּמִצְוָה כְּלָל.
אֲבָל בְּאַהֲבָה רִאשׁוֹנָה, שֶׁהִיא שַׁלְהֶבֶת הָעוֹלָה מֵאֵלֶיהָ, לֹא שַׁיָּיךְ לְשׁוֹן צִוּוּי וּמִצְוָה כְּלָל. אהבה מסוג זה, שהיא אהבת הנפש בטבעה, מכוח עצמה, היא אהבה הנובעת מאליה. אי אפשר לצוות עליה ואי אפשר לעשותה, משום שגם אם תצמח מזה אהבה היא לא תהיה "עולה מאליה".
וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁהִיא מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים. לִטְעוֹם מֵעֵין עוֹלָם הַבָּא בָּעוֹלָם הַזֶּה.
וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁהִיא מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים. גילויה של אהבה זו, השופעת מאליה מתוך נפשו של אדם, לא רק שאי אפשר לצוות עליה, שלא שייך בה לשון מצווה, היא בעצם אינה כלל עבודה שאדם עושה – אלא השכר שהוא מקבל. מתנת ה׳ לצדיקים לִטְעוֹם מֵעֵין עוֹלָם הַבָּא בָּעוֹלָם הַזֶּה. וכל עניינו של עולם הבא הוא קבלת שכר – "צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" (ברכות יז,א). ואם אדם זוכה לדרגה מעין זו של "קרבת אלהים לי טוב" בעולם הזה, שהנפש מתענגת באהבת ה׳ ובקִרבת ה' שעליה נאמר: "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה" (אבות פרק ד משנה יז) – הוא זוכה להיות בעולם הבא במשך חייו בעולם הזה. גם התנאים הנזכרים להגיע לדרגה זו הם בעצם התנאים להגיע לעולם הבא: זיכוך החומר, ותורה ומעשים טובים. ומי שהגיע לזיכוך החומר מאוד מאוד, והגיע לתורה ומעשים טובים ולהתגלות נשמה עליונה – מה אפוא חסר לו לעולם הבא? העולם הבא אינו מקום שצריך ללכת אליו, אלא דרגה שמגיעים אליה. ומי שהגיע לדרגה זו, אפילו בחייו ובעודו בתוך גופו – הוא כבר מצוי בעולם הבא.
שֶׁעָלֶיהָ נֶאֱמַר: "עֲבוֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהוּנַּתְכֶם" .
שֶׁעָלֶיהָ נֶאֱמַר: "עֲבוֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהוּנַּתְכֶם" (במדבר יח,ז) . ההערה לגבי ׳׳כהונתכם" קשורה בחילוק שמופיע בכמה מקומות במאמרי חסידות בין אהבת הכהן ואהבת הלוי. אהבתו של הכהן, בחינת החסד, היא 'אהבה כמים', השופעת מאליה ומתפשטת מלמעלה למטה, ואהבת הלוי היא אהבה העולה כרשפי אש מלמטה למעלה. ולכן נאמר על אהבה זו הראשונה, הבאה מלמעלה למטה: "עבודת מתנה אתן את כהונתכם", שהיכולת להגיע אל קִרבת אלוקים ולאושר שבה – אינה מעשה האדם מלמטה אלא מתנת אלוקים מלמעלה.
כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמָהּ.
כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמָהּ. בליקוטי אמרים פרק נ.
אַךְ הִנֵּה יָדוּעַ לַיּוֹדְעִים.
אַךְ הִנֵּה יָדוּעַ לַיּוֹדְעִים. לאחר הדיון ב׳׳שורשי עבודת ה׳ ויסודותיה", באהבה וביראה, ובהתבוננות המביאה לאהבה, קושר המחבר את הדברים לתחילתו של המאמר, לשאלה על "חנוך לנער על פי דרכו".
טַעֲֲמָא דִּקְרָא מַאי דִּכְתִיב "כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם" .
הביטוי "ידוע ליודעים" הוא דו משמעי. "ידוע" – לאלו שיודעים את התאוריה, ו"ידוע ליודעים" – הם אלו שגם התנסו בדבר ועברו את החוויה. והם היודעים טַעֲֲמָא דִּקְרָא (טעמו של הכתוב) מַאי דִּכְתִיב (מהו שכתוב) "כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם" (משלי כד,טז) . לשונו הזהירה והמרמזת של המחבר, ש"ידוע ליודעים טעמא דקרא", באה לרמז על רעיון שאין הוא רוצה לאומרו במישרין. הרעיון שבפסוק זה, אילו היה נאמר ומבוטא כפשוטו, יכול היה להישמע כמעט כרעיון של מינות, שהצדיק צריך ליפול. ומשום כך, כדי שיובנו הדברים בדקות הראויה, פותח אדמו"ר הזקן רק ברמז ש"ידוע ליודעים", ולאחר מכן בונה את התשתית הרעיונית כדי שהדברים יוכלו להיות מובנים באופן הראוי.
וּבִפְרָט שֶׁהָאָדָם נִקְרָא מְהַלֵּךְ וְלֹא עוֹמֵד. וְצָרִיךְ לֵילֵךְ מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה וְלֹא לַעֲמוֹד בְּמַדְרֵגָה אַחַת לְעוֹלָם.
וּבִפְרָט שֶׁהָאָדָם נִקְרָא מְהַלֵּךְ וְלֹא עוֹמֵד. כדבר מלאך ה׳ אל יהושע הכהן הגדול: "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה" (זכריה ג,ז). ה'עומדים' הם המלאכים והאדם הוא ה'מהלך' בין העומדים. המלאך נקרא 'עומד' משום שהוא תמיד במדרגה אחת, בהכרה אחת ובהרגשה אחת, והאדם בעצם מהותו הוא מהלך. כלומר, וְצָרִיךְ לֵילֵךְ מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה וְלֹא לַעֲמוֹד בְּמַדְרֵגָה אַחַת לְעוֹלָם. גם אם יגיע למדרגה של מלאך, כיוון שהוא אדם – אסור לו להישאר באותה מדרגה, הוא צריך לעלות אז יותר מהמלאך. ולכן נאמר בתלמוד (ברכות סד,א) שהצדיקים (תלמידי חכמים) "אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר (תהלים פד,ח): 'ילכו מחיל אל חיל'". יש ציווי מתמיד לאדם, בתור אדם – ללכת הלאה. האדם משתנה תמיד ולכן הוא חייב לעלות תמיד לדרגה גבוהה יותר, אסור לו להישאר בנקודה שהוא עומד בה, כי אם הוא לא יעלה הוא ירד. או שהוא עולה, או שהוא נופל – אבל אין דרך באמצע, שאדם נשאר במצב שהיה בו.
וּבֵין מַדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה, טֶרֶם שֶׁיַּגִּיעַ לְמַדְרֵגָה עֶלְיוֹנָה מִמֶּנָּה – הוּא בִּבְחִינַת נְפִילָה מִמַּדְרֵגָה הָרִאשׁוֹנָה.
אולם חובה וזכות זו של הליכה, של עלייה מדרגה לדרגה, יש בה גם סכנות. וּבֵין מַדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה, טֶרֶם שֶׁיַּגִּיעַ לְמַדְרֵגָה עֶלְיוֹנָה מִמֶּנָּה – הוּא בִּבְחִינַת נְפִילָה מִמַּדְרֵגָה הָרִאשׁוֹנָה. אדם אינו יכול להחזיק בשתי מדרגות יחד. ובשעה שהוא עובר ממדרגה למדרגה הוא חייב לאבד את מדרגתו הראשונה כדי שיוכל להגיע למדרגה אחרת. בכל מעבר ממצב למצב, ממדיום למדיום – ישנה נקודה של אי יציבות. הנקודה של המעבר – היא תמיד נקודה של נפילה. כאשר אדם רוצה לעבור מהליכה ביבשה לשחייה בים – הוא חייב ברגע מסוים לאבד את שיווי המשקל שלו. כל מי שעבר חוויה כזו מכיר את ההרגשה שהוא איבד את הכול. ההרגשה שכל מה שלמד הוא חסר ערך כלפי הדברים החדשים, שאותם עדיין אינו יודע.
אַךְ "כִּי יִפּוֹל לֹא יוּטָל" כְּתִיב .
אַךְ "כִּי יִפּוֹל לֹא יוּטָל" כְּתִיב (תהלים לז,כד) . כלומר, גם אם הצדיק ייפול, במובן זה שיאבד את שיווי המשקל – לא יוטל, לא ייפול כך שיהיה מוטל על הארץ. כאשר אדם רץ הוא נמצא בעצם במצב של חוסר שיווי משקל, ולולי היה ממשיך לרוץ היה נופל. למעשה כל ההילוך של אדם הוא איבוד זמני של שיווי המשקל כדי למצוא שיווי משקל חדש. המצב, כפי שנאמר, הוא מצב מסוכן, ויכולה לקרות תאונה שאדם "יוטל", כלומר ייפול לגמרי. אבל הדרך של "יִפול צדיק", של אדם שהולך, שמתקדם מדרגה לדרגה, היא שגם "כי יפול – לא יוטל".
וְאֵינָהּ נִקְרֵאת נְפִילָה אֶלָּא לְגַבֵּי מַדְרֵיגָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה, וְלֹא לְגַבֵּי שְׁאָר כָּל אָדָם חַס וְשָׁלוֹם.
וְאֵינָהּ נִקְרֵאת נְפִילָה אֶלָּא לְגַבֵּי מַדְרֵיגָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה, וְלֹא לְגַבֵּי שְׁאָר כָּל אָדָם חַס וְשָׁלוֹם. מסופר על רבי זירא, שבבואו לארץ ישראל קיבל על עצמו מאה תעניות כדי לשכוח את התלמוד הבבלי, שלא יבלבל אותו בבואו ללמוד את תורת ארץ ישראל (בבא מציעא פה,א). רבי זירא היה צדיק גדול, ובוודאי נענה לו הקב"ה. ואם כן, מאחר ששכח את התלמוד הבבלי – מה היה באותה שעה? האם היה סתם עם הארץ? אלא, שנפילה זו אינה נפילה גמורה, אלא רק ירידה יחסית. יש כאן תהליך – אדם שוכח סוג מסוים של דברים כדי ללמוד דברים מסוג אחר. לא נפילה גמורה, אלא תנועה. המדרגות מתחלפות ביניהן, נותנות ומקבלות אחת מהשנייה, כמו אדם שהולך ומניע את עצמו מרגל אל רגל. יש כאן מעין פיקדון, שלאחר שהוא קונה את המדרגה השנייה הוא מקבל אותו חזרה, כיוון שהדרגה הראשונה כלולה בדרגה השנייה. ועם זאת, אי אפשר לבנות את השלב הבא בלא המאבק הזה, בלא הנפילה מהמצב הקבוע והיציב של השלב הקודם.
שֶׁאַף עַל פִּי כֵן הוּא לְמַעְלָה מִכָּל הָאָדָם בַּעֲבוֹדָתוֹ, כִּי נִשְׁאָר בָּהּ בְּחִינַת רְשִׁימוּ מִמַּדְרֵיגָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה
שֶׁאַף עַל פִּי כֵן הוּא לְמַעְלָה מִכָּל הָאָדָם בַּעֲבוֹדָתוֹ, כִּי נִשְׁאָר בָּהּ בְּחִינַת רְשִׁימוּ מִמַּדְרֵיגָתוֹ הָרִאשׁוֹנָה. באומרנו שאדם גדול הגיע תוך כדי התקדמותו לשכחה, שהוא איבד ממדרגתו – אין זו שכחה של אבדון גמור, שאדם מאבד את הדברים לחלוטין מתוכו. איבוד הדברים הוא רק בתודעה בפועל, אולם אין הדברים נמחקים מתוך נפשו. מי שעמל והגיע למדרגה מסוימת, אפילו בזמן שאינו עומד באותה דרגה – הוא אינו מאבד אותה כליל. תמיד קיים ה'רשימו', הרושם שנשאר בתוך נפשו, הצורה שהטביעו הדברים שהיו בתוך נפשו, שיכולה להימתח ולהתמלא שוב, בשינוי וגם בעילוי על מה שהיה.
אַךְ עִיקָּרָהּ מֵאַהֲבָה שֶׁנִּתְחַנֵּךְ וְהוּרְגַּל בָּהּ מִנְּעוּרָיו בְּטֶרֶם שֶׁהִגִּיעַ לְמַדְרֵגַת צַדִּיק. וְזֶה שֶׁכָּתוּב: "גַּם כִּי יַזְקִין
אַךְ עִיקָּרָהּ של דרגה זו, הנשארת בליבו של אדם גם בשעת נפילתו מדרגת הצדיק שהיה בה, מקבלת באותה שעה מֵאַהֲבָה שֶׁנִּתְחַנֵּךְ וְהוּרְגַּל בָּהּ מִנְּעוּרָיו בְּטֶרֶם שֶׁהִגִּיעַ לְמַדְרֵגַת צַדִּיק. וְזֶה שֶׁכָּתוּב: "גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה". הדרך של עבודת ה׳ היא דרך מסובכת שיש בה עליות וירידות וגם נפילות. ואם אין לאדם בסיס טוב מתחילה – יש לחשוש שהמשבר בנקודת המעבר, הנפילה שישנה בין דרגה לדרגה – תהיה נפילה גמורה. אמנם כפי שנאמר, כל דרגת קדושה שאדם עמל להגיע אליה – משאירה רושם בנפשו גם כשהוא נופל ממנה. ואולם, רושם זה אינו דרגה שאדם נמצא בה בפועל. משום כך צריך שיהיה לאדם עיקר בנפשו, בסיס מוצק שאינו ניתן לעולם לדיון ולפקפוק, מדרגה שעליה אדם אינו דן יותר משום שהיא חלק מהעיצוב הבסיסי של מהות נפשו. גם כשאדם עובר מדרגה לדרגה הוא אינו משנה את יסודות מהותו. יש דברים בנפש שהם קניינים קבועים, הם קנייני ה"נער" שלפני "דרכו" שהוא הולך בה מדרגה לדרגה בעבודת ה', ש"גם כי יזקין", וגם אם ייפול מאותן דרגות גבוהות – "לא יסור ממנה". הנער צריך לגדול, הוא צריך להגיע לדרגות גבוהות יותר, המושגים שהיו לו בילדותו אינם מספיקים ואסור שיהיו מספיקים לו. אבל כדי שהוא יוכל להתקדם ולהסתכן באורחות צדיקים, הוא צריך שיהא בנפשו בסיס יציב שממנו אין נופלים. רק לאחר שיסוד זה נבנה כראוי, רק לאחר 'חינוך הקטן', לימוד שיטתי ומבוסס היטב שיקנה לאדם דרגות ראשוניות ובסיסיות של הכרה והרגשה שתשארנה קבועות בליבו לעולם – הוא יכול להתקדם הלאה.
וְהִנֵּה רֵאשִׁית הַדְּבָרִים הַמְעוֹרְרִים הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה, וִיסוֹדָן הִיא הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה וְנֶאֱמָנָה בְּיִחוּדוֹ וְאַחְדוּתוֹ יִתְבָּרַךְ וְיִתְעַלֶּה:
וְהִנֵּה רֵאשִׁית הַדְּבָרִים הַמְעוֹרְרִים הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה, וִיסוֹדָן של האהבה והיראה, הוא היסוד והשורש בנפש שיכול לעורר אותן גם בשעת הנפילה ממדרגת האהבה והיראה שהיה בה, גם כשאין בו אהבה ויראה כלל אלא רק 'רשימו' ממה שהיה, הִיא הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה וְנֶאֱמָנָה בְּיִחוּדוֹ וְאַחְדוּתוֹ יִתְבָּרַךְ וְיִתְעַלֶּה: "האמונה הטהורה ונאמנה" אינה רק מליצה. אדם שיש פגם באמונתו, כשהוא מגיע לשלב של מאבק נפשי – הפגם הזה מתגלה. הנקודות של חוסר ודאות, של עיוות, היו קיימות גם קודם, אלא שלא היו ניכרות. אולם בשעת נפילה, כאשר יש מהומה בנפש והכול עומד במבחן, אם אין האמונה טהורה ונאמנה – מתגלות גם באמונה כל אותן נקודות של חוסר ודאות והאמונה כולה מתערערת. ולכן "האמונה הטהורה ונאמנה", האמונה שאין בה 'חורים', שאין בה פינות של חוסר ודאות "ביִחודו ואחדותו יתברך ויתעלה" – היא היסוד הראשון, החינוך של הקטן, שגם כשהוא גדל – אין הוא נופל ממנו.
בהקדמה זו נקרא הספר כולו 'חינוך קטן', משום שהוא כחינוך לקטן, לזה שנמצא בקטנות, שהאהבה והיראה שבו אינן ניכרות בו ושאין הוא יכול לעבוד את ה' מכוחן (כפי שנתבאר בתחילת ההקדמה). באותה שעה, כדי להמשיך ולהיות עובד ה', הוא צריך לשאוב כוחות ושאר רוח מתשתית עמוקה יותר, שגם כשאין מרגישים בה, יכולים להבין שהיא נמצאת. הוא יכול להתבונן באותה הכרה של מציאות האלוקי האין סופי, לשים אל ליבו ולעורר מכוחה אהבה ויראה, שהן שורש ויסוד עבודת ה' ב"סור מרע ועשה טוב".