וְיֵשׁ דֶּרֶךְ יָשָׁר לִפְנֵי אִישׁ.

וְיֵשׁ דֶּרֶךְ יָשָׁר לִפְנֵי אִישׁ. 'דרך ישר', הרי היא גם דרכו של מי שהוא ישר. שכן הדרך הזו דורשת שהאדם ההולך בה יהיה ישר. כפי שיבאר המחבר בהמשך, דווקא משום שהדרך הזו אינה מותנית בשום שלב קודם, לא אינטלקטואלי ולא רגשי, דווקא משום שהיא מבוססת על כוח טבעי ובסיסי ביותר של נפש האדם, היא מחייבת על כל פנים שהאדם ההולך בה יהיה ישר. אדם כזה ששום עקמימות שבלב לא תפריע לו להרגיש ולהגיב את התגובה הטבעית והישרה שעליה מבוססת דרך זו.

שָׁוָה לְכָל נֶפֶשׁ.

שָׁוָה לְכָל נֶפֶשׁ. כפי שהוסבר, בני אדם שונים זה מזה, ובייחוד במה שנוגע לדקויות הנפש שבעבודת ה'. כמעט שאין כללים הנכונים באותה מידה לגבי כל בני האדם, שיהיו מתפעלים ומתרגשים מאותם הדברים ובאופן זהה. במובן זה, בפרקים הללו ישנו ניסיון לבנות מפתחות אוניברסליים; דרכים משמעותיות, שפותחות פתח לא עבור אדם מסוים אחד אלא עבור אנשים רבים. ובייחוד אמורים הדברים בדרך שיבואר בפרק זה שהיא "שוה לכל נפש".

וְקָרוֹב הַדָּבָר מְאֹד מְאֹד.

וְקָרוֹב הַדָּבָר מְאֹד מְאֹד.

לְעוֹרֵר וּלְהָאִיר אוֹר הָאַהֲבָה הַתְּקוּעָה וּמְסוּתֶּרֶת בְּלִבּוֹ.

לְעוֹרֵר וּלְהָאִיר אוֹר הָאַהֲבָה הַתְּקוּעָה וּמְסוּתֶּרֶת בְּלִבּוֹ. אחד היסודות של דרך העבודה ה'שווה לכל נפש' הוא שאדם אינו צריך ליצור דברים חדשים שלא היו עד כה בתוך נפשו, אלא רק לעורר ולגלות, להוציא אל הפועל, כוחות נסתרים הנמצאים בו מכבר. שכן, הכלל שיהיה נכון לגבי כל נפש, חייב בהכרח להתבסס על כוח וטבע הקיימים בכל נפש. אמנם, גם כוחות שכבר נמצאים בנפש לא בהכרח קל לגלות אותם – ובפרט לגבי עבודת ה', קשה להגיע להתעוררות ללא המערכת המתאימה של הבנה ושל עבודה השייכת בזה – וצריך כל אדם לעבוד ולחפש אחר המפתח לכוחות אלה.

לִהְיוֹת מְאִירָה בְּתוֹקֶף אוֹרָהּ כְּאֵשׁ בּוֹעֲרָה בְּהִתְגַּלּוּת לִבּוֹ וּמוֹחוֹ לִמְסוֹר נַפְשׁוֹ לַה', וְגוּפוֹ וּמְאוֹדוֹ.

לִהְיוֹת מְאִירָה בְּתוֹקֶף אוֹרָהּ כְּאֵשׁ בּוֹעֲרָה בְּהִתְגַּלּוּת לִבּוֹ וּמוֹחוֹ, עד כדי כך שיהיה מוכן לִמְסוֹר נַפְשׁוֹ לַה', וְגוּפוֹ וּמְאוֹדוֹ. יש כאן אִזכור של שלוש הדרגות באהבת ה' שבקריאת שמע: "בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך", והביטוי "גופו ומאודו" משמש כאן בשתי המשמעויות המיוחסות ל"בכל מאדך" שבקריאת שמע. המשמעות האחת היא "בכל ממונך", שאהבת ה' צריכה להתבטא גם בנכונותו של האדם לוותר על רכושו ועל קנייניו החומריים. והמשמעות השנייה היא – בלא גבול. לאחר שאדם מוסר בשביל אהבת ה' כל כמה שהוא יכול, כל מה שיש לו, "בכל לבבך ובכל נפשך", כשהוא נותן עוד קצת מעבר לכך – זהו "בכל מאדך". וזו היא נקודת המבחן האמיתית, לא מה שיכול אדם לעשות בתוך מבנה המחשבה וההתנסות הרגילה שלו, אלא מה הוא מסוגל לעשות לאחר שכבר הגיע אל הקצה. כאשר הוא צריך לעשות עוד קצת, להוסיף על מה שנעשה כבר את המעט שמעבר. העוד קצת הזה, גם אם הוא מעט שבמעט, הוא ה'מאד', והוא נקודת ההכרעה האמיתית שבעבודת ה'.

בְּכָל לֵב וּבְכָל נֶפֶשׁ וּמְאֹד, מֵעוּמְקָא דְּלִבָּא בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ.

בְּכָל לֵב וּבְכָל נֶפֶשׁ וּמְאֹד, מֵעוּמְקָא דְּלִבָּא בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ. הדרישה כאן היא גבוהה מאוד. נוסף על הדרגות הנזכרות בקריאת שמע – "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" – הדרישה היא גם לעומק הלב ולאמת בכל הדרגות של עבודת הנפש, זו בעומק מזו, זו באמת מזו. הדרישה הזו, המתווספת, של עוד יותר, של עומק יותר, נראית כדרישה מופלגת; אנשים מתפללים, מגיעים להתעוררות הנפש, מתלהבים – והדרישה הינה עוד יותר מזה: שיהיה בכל הלב, בכל הנפש ומאוד, ועוד שיהיה מעומק הלב ושיהיה באמת לאמיתו.

'באמת לאמיתו' היא נקודת מפתח לעבודת ה' ולדרישה זו של עלייה ותוספת תמידית. להתלהבות ניתן להגיע בדרכים ומסיבות שונות, פנימיות וגם חיצוניות; אדם נמצא במצב רוח טוב, בחברה מתאימה, הוא שומע ניגון הנוגע ללב – ונדמה לו שזו אהבת ה' המאירה בו בכל לב ונפש ומאוד. אבל פעמים שאין זה 'באמת לאמיתו', כי באמת לא הנפש התעוררה ולא התעורר באמת דבר בתוכו. הייתה חוויה, אבל החוויה הייתה קשורה לסיטואציה חיצונית-גופנית חולפת יותר מאשר לעצם הנשמה. דרישה זו של 'באמת לאמיתו' היא לכן הדרישה שחודרת אל מעבר לחוויה, לחתור תמיד ולבקש עמוק יותר וקבוע יותר, כדי שתהיה האהבה מעומק הלב באמת, ולא רק כ'מצוות אנשים מלומדה'.

ו בִּפְרָט בִּשְׁעַת קְרִיאַת שְׁמַע וּבִרְכוֹתֶיהָ, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר.

מצוות אהבת ה' היא מצווה החלה על האדם תמיד, בכל עת ובכל מקום. ואולם בִּפְרָט יש לעורר את אהבת ה' בִּשְׁעַת קְרִיאַת שְׁמַע וּבִרְכוֹתֶיהָ, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. הטעם הפשוט הוא שכאשר אדם אומר "ואהבת את ה' אלהיך" הוא צריך, באותה שעה על כל פנים, גם לאהוב את ה'. שאם לא כן, הריהו כמי שאומר דבר שקר. וככל שהוא שב ואומר את קריאת שמע בכל יום, ערב ובוקר, הוא מתרגל יותר ויותר לשקר לפני הקב"ה. ומי שלומד ומתרגל לזאת, סופו שיעביר את כל חייו בשקר, לקב"ה ולעצמו. ויש גם טעם פנימי לדבר, הקשור למבנה הכולל של סדר התפילה ולמקומה של קריאת שמע בתוכו. מבנה התפילה בכללו הוא מבנה של התקדמות. אדם הולך בו מדרגה לדרגה, עובר בנפשו ממצב למצב, במסלול ובמחזור קבוע. מבנה מחזורי זה, למרות השוני הרב בין בני אדם, למרות שאין אדם דומה לחברו ובוודאי לא בדקויות הרגש שבתפילה, הריהו בכל זאת בסיס משותף לכולם. יש אדם שקטע מסוים, בין על פי סוד ובין על פי נגלה, יעורר אותו במיוחד, וקטע אחר לא ירגש אותו ולא יפעל בו כלל, ויש אדם שמשפט או חלק אחר בתפילה יהיה זה שידבר אל נפשו ויפעיל אותו תמיד. ואולם יחד עם זאת יש בתפילה מחזור מסוים, תבנית כוללת של עלייה, של הליכה לקראת אינטנסיביות גבוהה יותר ויותר. במחזור הזה שיאה של האמוציה צריך להיות סביב לקריאת שמע וברכותיה, שכן השלב שלמעלה ממנה, ב'שמונה עשרה', הוא כבר נקודת הביטול, "קול דממה דקה". הזמן של קריאת שמע וברכותיה הוא לכן הזמן המיועד להתגלות האהבה והיראה, והוא הזמן שבו על האדם לשים ליבו, להתבונן בייחוד ולעורר את הרגשות של האהבה.

וְהוּא כַּאֲשֶׁר יָשִׂים אֶל לִבּוֹ מַה שֶּׁאוֹמֵר הַכָּתוּב: "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם אֶל הָאָדָם" פֵּירוּשׁ: כְּמוֹ שֶׁכִּדְמוּת וְצוּרַת הַפָּנִים שֶׁהָאָדָם מַרְאֶה בַּמַּיִם – כֵּן נִרְאֶה לוֹ שָׁם בַּמַּיִם אוֹתָהּ צוּרָה עַצְמָהּ.

וְהוּא כַּאֲשֶׁר יָשִׂים אֶל לִבּוֹ מַה שֶּׁאוֹמֵר הַכָּתוּב: "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם אֶל הָאָדָם" (משלי כז,יט). פֵּירוּשׁ: כְּמוֹ שֶׁכִּדְמוּת וְצוּרַת הַפָּנִים שֶׁהָאָדָם מַרְאֶה בַּמַּיִם – כֵּן נִרְאֶה לוֹ שָׁם בַּמַּיִם אוֹתָהּ צוּרָה עַצְמָהּ. המים הם כמו מראה, ואותם הפנים שאדם מראה למים הוא חוזר ורואה בהם.

כָּכָה מַמָּשׁ, לֵב הָאָדָם הַנֶּאֱמָן בְּאַהֲבָתוֹ לְאִישׁ אַחֵר, הֲרֵי הָאַהֲבָה זוֹ מְעוֹרֶרֶת אַהֲבָה בְּלֵב חֲבֵירוֹ אֵלָיו גַּם כֵּן, לִהְיוֹת אוֹהֲבִים נֶאֱמָנִים זֶה לָזֶה.

כָּכָה מַמָּשׁ, כמשל הזה, לֵב הָאָדָם הַנֶּאֱמָן בְּאַהֲבָתוֹ לְאִישׁ אַחֵר, הֲרֵי הָאַהֲבָה זוֹ מְעוֹרֶרֶת אַהֲבָה בְּלֵב חֲבֵירוֹ אֵלָיו גַּם כֵּן, לִהְיוֹת אוֹהֲבִים נֶאֱמָנִים זֶה לָזֶה.

התגובה של "כמים הפנים לפנים" היא בבסיסה תגובה של הכרת הטוב. לא הכרת הטוב מושכלת שאדם לומד אותה כחלק בסיסי של כל תפיסה מוסרית, אלא כחלק מהמהות האנושית, שמי שחסר אותה חסר מאנושיותו. באופן מסוים קשור הדבר לכלל הגדול שבו מנהיג הקב"ה את עולמו, של 'מידה כנגד מידה'. וכפי שכתוב בתורה, ושנוי במקומות רבים בדברי חז"ל, כמה חשוב ויסודי הדבר, ולא רק כהנהגה שאדם צריך לעשותה אלא כהרגשה מהותית שצריכה להיות בתוכו – הרגשה שחסרונה הוא מחלה, כאותן מחלות ידועות שאנשים אינם חשים ואינם מודעים לחלקים מסוימים של גופם, של הטבע האנושי והמציאות שסביבם. המידה של הכרת הטוב אינה מהמידות המיוחדות לנפש האלוקית דווקא, לצדדיו העילאיים של האדם, אלא זו מידה בסיסית וטבעית (שביסודה נמצאת גם בבעלי חיים). זו תופעה טבעית בדיוק כמו שטבעית התופעה הפיזית של "כמים הפנים לפנים".

בִּפְרָט כְּשֶׁרוֹאֶה אַהֲבַת חֲבֵירוֹ אֵלָיו.

בִּפְרָט כְּשֶׁרוֹאֶה אַהֲבַת חֲבֵירוֹ אֵלָיו. כאשר לתגובה הטבעית, הנסתרת והלא מודעת, נוסף גם צד גלוי ומודע, התגובה היא חזקה ומשמעותית יותר.

וְהִנֵּה זֶהוּ טֶבַע הַנָּהוּג בְּמִדַּת כָּל אָדָם, אַף אִם שְׁנֵיהֶם שָׁוִים בְּמַעֲלָה, וְעַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה אִם מֶלֶךְ גָּדוֹל וָרָב מַרְאֶה אַהֲבָתוֹ הַגְּדוֹלָה וְהָעֲצוּמָה.

וְהִנֵּה זֶהוּ טֶבַע הַנָּהוּג בְּמִדַּת כָּל אָדָם, שכל אדם נוהג להגיב בצורה כזו כלפי כל אדם, אַף אִם שְׁנֵיהֶם שָׁוִים בְּמַעֲלָה, שמקבל הטובה אינו נחות ואינו חייב להכיר בטובתו של האחר. וְעַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה אִם מֶלֶךְ גָּדוֹל וָרָב מַרְאֶה אַהֲבָתוֹ הַגְּדוֹלָה וְהָעֲצוּמָה. ככל שהאיש המראה את האהבה הוא גדול במעלה, כן נחשבת אהבתו יותר עבור זה שמקבל את האהבה. ואם הוא מלך גדול ורב, הרי ביטוי האהבה שלו ועצם האהבה שלו הם חשובים הרבה יותר מאלה של אדם אחר.

לְאִישׁ הֶדְיוֹט,

וביתר שאת, חשובה אהבה זו כאשר מלך גדול ורב מראה את אהבתו לְאִישׁ הֶדְיוֹט, שאין לו כל דרגה ומעמד מיוחד. שכן תלוי גם למי מראה המלך את אהבתו, שבוודאי יש הבדל אם המלך מראה את אהבתו לשריו או לבניו – או אם לסתם אדם, לאיש הדיוט.

נִבְזֶה וּשְׁפַל אֲנָשִׁים, וּמְנוּוָּל הַמּוּטָּל בָּאַשְׁפָּה.

וביתר שאת, כאשר האיש ההדיוט הוא גם נִבְזֶה וּשְׁפַל אֲנָשִׁים, וּמְנוּוָּל הַמּוּטָּל בָּאַשְׁפָּה. לא רק שאין בו עצמו שום מעלה וכבוד מיוחד, אלא אף במעשיו והתנהגותו הוא הביא את עצמו למקום שהוא גם בזוי ושפל ומזוהם.

וְיוֹרֵד אֵלָיו מִמְּקוֹם כְּבוֹדוֹ, עִם כָּל שָׂרָיו יַחְדָּיו, וּמְקִימוֹ וּמְרִימוֹ מֵאַשְׁפָּתוֹ וּמַכְנִיסוֹ לְהֵיכָלוֹ, הֵיכַל הַמֶּלֶךְ. חֶדֶר לִפְנִים מֵחֶדֶר, מָקוֹם שֶׁאֵין כָּל עֶבֶד וְשַׂר נִכְנָס לְשָׁם. וּמִתְיַיחֵד עִמּוֹ שָׁם בְּיִחוּד וְקֵירוּב אֲמִיתִּי, וְחִיבּוּק וְנִישּׁוּק, וְאִתְדַּבְּקוּת רוּחָא בְּרוּחָא בְּכָל לֵב וְנֶפֶשׁ.

והנה אל איש כזה ובמקום כזה בא המלך הגדול והרב וְיוֹרֵד אֵלָיו מִמְּקוֹם כְּבוֹדוֹ, עִם כָּל שָׂרָיו יַחְדָּיו, וּמְקִימוֹ וּמְרִימוֹ מֵאַשְׁפָּתוֹ וּמַכְנִיסוֹ לְהֵיכָלוֹ, הֵיכַל הַמֶּלֶךְ. חֶדֶר לִפְנִים מֵחֶדֶר, אל המקום הפרטי-האישי של המלך, מָקוֹם שֶׁאֵין כָּל עֶבֶד וְשַׂר נִכְנָס לְשָׁם. וּמִתְיַיחֵד עִמּוֹ שָׁם בְּיִחוּד וְקֵירוּב אֲמִיתִּי, וְחִיבּוּק וְנִישּׁוּק, וְאִתְדַּבְּקוּת רוּחָא בְּרוּחָא (ודבקות רוח ברוח), בְּכָל לֵב וְנֶפֶשׁ.

עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁתִּתְעוֹרֵר מִמֵּילָא הָאַהֲבָה, כְּפוּלָה וּמְכוּפֶּלֶת, בְּלֵב הַהֶדְיוֹט וּשְׁפַל אֲנָשִׁים הַזֶּה אֶל נֶפֶשׁ הַמֶּלֶךְ, בְּהִתְקַשְּׁרוּת הַנֶּפֶשׁ מַמָּשׁ, מִלֵּב וְנֶפֶשׁ, מֵעוּמְקָא דְּלִבָּא לְאֵין קֵץ.

עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁתִּתְעוֹרֵר מִמֵּילָא הָאַהֲבָה, כְּפוּלָה וּמְכוּפֶּלֶת, בְּלֵב הַהֶדְיוֹט וּשְׁפַל אֲנָשִׁים הַזֶּה אֶל נֶפֶשׁ הַמֶּלֶךְ, בְּהִתְקַשְּׁרוּת הַנֶּפֶשׁ מַמָּשׁ, מִלֵּב וְנֶפֶשׁ, מֵעוּמְקָא דְּלִבָּא (מעומק הלב) לְאֵין קֵץ.

וְאַף אִם לִבּוֹ כְּלֵב הָאֶבֶן – הִמֵּס יִמָּס וְהָיָה לְמַיִם. וְתִשְׁתַּפֵּךְ נַפְשׁוֹ כַּמַּיִם בִּכְלוֹת הַנֶּפֶשׁ מַמָּשׁ לְאַהֲבַת הַמֶּלֶךְ.

וְאַף אִם לִבּוֹ כְּלֵב הָאֶבֶן – הִמֵּס יִמָּס וְהָיָה לְמַיִם. וְתִשְׁתַּפֵּךְ נַפְשׁוֹ כַּמַּיִם בִּכְלוֹת הַנֶּפֶשׁ מַמָּשׁ לְאַהֲבַת הַמֶּלֶךְ.

וְהִנֵּה כְּכָל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וּכְכָל הַחִזָּיוֹן הַזֶּה, וְגָדוֹל יוֹתֵר מְאֹד בְּכִפְלֵי כִפְלַיִים לְאֵין קֵץ – עָשָׂה לָנוּ אֱלֹהֵינוּ.

והנמשל הוא: וְהִנֵּה כְּכָל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וּכְכָל הַחִזָּיוֹן הַזֶּה, כמתואר במשל, במלך גדול היורד ומרים אליו את שפל האנשים ממקום הזוהמה. וְגָדוֹל יוֹתֵר מְאֹד מן המשל בְּכִפְלֵי כִפְלַיִים לְאֵין קֵץ – עָשָׂה לָנוּ אֱלֹהֵינוּ. המשל מבטא רק חלק, מעט מזער, מן היחס שבינינו ובין ה'. שהרי המרחק בין האדם לה' הוא בוודאי גדול יותר לאין ערוך מכל מרחק שהוא בין שני בני אדם, יהיו אשר יהיו.

מכאן יעזוב אדמו"ר הזקן את המשל ויעסוק בנמשל, בגדולתו של הקב"ה מצד אחד ובשפלות של ישראל במצרים מצד שני.

כִּי לִגְדוּלָּתוֹ אֵין חֵקֶר, וְאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עָלְמִין

כִּי לִגְדוּלָּתוֹ אֵין חֵקֶר, וְאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עָלְמִין (והוא ממלא את כל העולמות ומקיף את כל העולמות). ממלא את כל העולמות – שגדולתו היא בכל העולמות; וסובב את כל העולמות – שכשלעצמו הוא למעלה ומעבר למציאות העולמות.

וְנוֹדַע מִזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ וְהָאֲרִ"י ז"ל רִיבּוּי הַהֵיכָלוֹת וְהָעוֹלָמוֹת עַד אֵין מִסְפָּר.

וְנוֹדַע מִזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ וְהָאֲרִ"י ז"ל רִיבּוּי הַהֵיכָלוֹת וְהָעוֹלָמוֹת עַד אֵין מִסְפָּר. ריבוי וגדולת העולמות וההיכלות שמעבר לעולם שלנו הוא הרבה מעבר למה שאנו מסוגלים לקלוט ולהעריך בשכלנו. ומה שאנו יודעים נודע לנו בקבלה, מספר הזהר וקבלת האר"י ז"ל.

וּבְכָל עוֹלָם וְהֵיכָל רִיבּוֹא רִבְבוֹת מַלְאָכִים לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית.

וּבְכָל עוֹלָם וְהֵיכָל רִיבּוֹא רִבְבוֹת מַלְאָכִים לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית. כל אחד מהעולמות וההיכלות הוא עולם שלם בפני עצמו, שיש בו (כפי שיש גם בעולם הגשמי שלנו) הוויות עד אין קץ.

וּכְמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר בַּגְּמָרָא כְּתִיב, "הֲיֵשׁ מִסְפָּר לִגְדוּדָיו?" וּכְתִיב, "אֶלֶף אַלְפִין יְשַׁמְּשׁוּנֵיהּ וְרִיבּוֹ רִבְבָן קָדָמוֹהִי כו'" ( וּמְשַׁנֵּי אֶלֶף אַלְפִין וכו', מִסְפַּר גְדוּד אֶחָד. אֲבָל לִגְדוּדָיו, אֵין מִסְפָּר,

וּכְמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר בַּגְּמָרָא (חגיגה יג,ב). שם דנים בסתירה לכאורה בין שני כתובים באשר למספר המלאכים: כְּתִיב, כתוב אחד אומר: "הֲיֵשׁ מִסְפָּר לִגְדוּדָיו?" (איוב כה,ג), ומשמע שהם רבים כל כך, שאין להם מספר. וּכְתִיב, וכתוב אחר אומר (דניאל ז,י): "אֶלֶף אַלְפִין יְשַׁמְּשׁוּנֵיהּ וְרִיבּוֹ רִבְבָן קָדָמוֹהִי כו'" (אלף אלפים ישרתוהו ורבוא רבבות לפניו יעמדו). ומשמע מכתוב זה שיש להם מספר – אמנם מספר גדול מאוד, אבל בכל זאת מספר מוגבל. וּמְשַׁנֵּי (ומתרץ) בתלמוד שם בכמה אופנים, ואחד מהם: אֶלֶף אַלְפִין וכו', הכתוב בדניאל, הוא מִסְפַּר המלאכים ב גְדוּד אֶחָד. אֲבָל בכתוב באיוב הכוונה היא לִגְדוּדָיו, שלמספר הגדודים אֵין מִסְפָּר, כי מספרם גדול כל כך שאי אפשר לסופרם.

אדם צריך רק לצאת ולהסתכל כלפי מעלה, כלפי הקוסמוס, עד היכן שהוא יכול, כדי להגיע להערכה מסוימת של גדלותו. כדברי המשורר: "כי אראה שמיך מעשי אצבעֹתיך... מה אנוש כי תזכרנו" (תהלים ח,ד-ה). וביתר שאת כשהוא חושב על כך שהקוסמוס החומרי כולו, שאין הוא יכול לראותו ואין הוא יכול להעריכו כלל, הוא רק אי קטן בתוך מרחב העולמות הרוחניים. שיש עולם מעל לעולם, היכל למעלה מהיכל.

וְכוּלָּם קַמֵּיהּ כְּלָא מַמָּשׁ חֲשִׁיבֵי וּבְטֵלִים בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ.

והשלב הבא, לאחר ההתבוננות בריבוי ובגדולה, הוא ההתבוננות: וְכוּלָּם קַמֵּיהּ (לפניו) כְּלָא מַמָּשׁ חֲשִׁיבֵי (כלא ממש נחשבים), וּבְטֵלִים בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ. שכל מה שהשיג והעריך – ככל יכולתו – כל זה כאין וכאפס לגבי הקב"ה ובטל במציאות ממש.

כְּבִיטּוּל דִּבּוּר אֶחָד מַמָּשׁ לְגַבֵּי מַהוּת הַנֶּפֶשׁ הַמְּדַבֶּרֶת וְעַצְמוּתָהּ.

כדי להמחיש מהו הביטול האמור, של כל העולמות כלפי הקב"ה, מביא אדמו"ר הזקן משל: כְּבִיטּוּל דִּבּוּר אֶחָד מַמָּשׁ לְגַבֵּי מַהוּת הַנֶּפֶשׁ הַמְּדַבֶּרֶת וְעַצְמוּתָהּ. העולמות כולם קיימים מכוח הדיבור האלוקי המדבר ומחיה אותם. וכמבואר במקומות אחרים, הדיבור האלוקי הזה מתייחס אל המהות האלוקית כפי שמתייחס דיבור אחד שאדם מדבר כלפי מכלול הדיבורים שהוא יכול לדבר, וכלפי מהות הנפש המדברת, המכילה מילים לאין מספר והיכולה לדבר עד אין קץ. כך צריך לראות את היחס של כל העולמות כולם, שהם רק התוצאה של דיבור אלוקי אחד כלפי כוח הדיבור וכוח היצירה האלוקית, וכל שכן כלפי מהותו של הקב"ה עצמו.

בְּעוֹד שֶׁהָיָה דִּיבּוּרָהּ עֲדַיִין בְּמַחֲשַׁבְתָּהּ אוֹ בִּרְצוֹן וְחֶמְדַּת הַלֵּב, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל בַּאֲרִיכוּת.

בְּעוֹד שֶׁהָיָה דִּיבּוּרָהּ עֲדַיִין בְּמַחֲשַׁבְתָּהּ אוֹ בִּרְצוֹן וְחֶמְדַּת הַלֵּב, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל (פרקים כ-כא) בַּאֲרִיכוּת. המשל (דיבור האדם) אינו דומה בכול לנמשל (הדיבור האלוקי), וכדי לקרב את המשל לנמשל, מוסיף אדמו"ר הזקן שעל הדיבור האנושי שבמשל יש להתבונן לא כפי שיצא כבר אל הפועל כדיבור גשמי (שאז יש לו קיום נפרד מהאדם שדיבר אותו), אלא כפי שהוא נמצא עדיין בכוח הנפש המדברת, כמחשבה הקודמת לדיבור, ופנימה יותר, בכוח הנפש הקודם למחשבה, "ברצון וחמדת הלב", המהווה את הדחף והמקור למחשבה ולדיבור. באופן זה קרוב יותר המשל לנמשל, שכן כפי שאין למחשבה, ויותר מזה לכוח הרצון שבנפש, כל קיום בנפרד לאדם החושב והרוצה, כך לדיבור האלוקי ולעולמות כולם אין ממשות וכל קיום בנפרד מהמהות האלוקית הדוברת אותם, ולכן הכול הוא "כלא ממש חשיבי".

וְכוּלָּם, שׁוֹאֲלִים: "אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ?"

וְכוּלָּם, כל המלאכים, שׁוֹאֲלִים: "אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ?" כלומר, היכן הוא המרכז, הצומת, של הכבוד האלוקי?

וְעוֹנִים: "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" הֵם יִשְׂרָאֵל עַמּוֹ.

וְעוֹנִים: "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיה ו,ג). ו'הארץ' האמורה בכתוב הֵם יִשְׂרָאֵל עַמּוֹ. כלומר, התשובה לשאלה: "איה מקום כבודו?" היכן היא נקודת הרצון הפנימי (החפץ) של הקב"ה בתוך המציאות – היא שכבודו הוא כאן, עִם ישראל עַמו ועִם המציאות הארצית הנמוכה שישראל נמצאים בה.

כִּי הִנִּיחַ הקב"ה אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְאֶת הַתַּחְתּוֹנִים, וְלֹא בָּחַר בְּכוּלָּם,

כִּי הִנִּיחַ הקב"ה אֶת העולמות הָעֶלְיוֹנִים וְאֶת העולמות הַתַּחְתּוֹנִים, וְלֹא בָּחַר בבחירה זו של התייחסות פנימית והתקשרות בְּכוּלָּם, באף אחד מהם, לא בעליונים מצד עליונותם ולא בתחתונים מצד היותם תחתית וקץ ההשתלשלות.

כאשר מדברים על 'בחירה', אין מדברים על החלטה הנובעת משקלול זה או אחר של יתרונות וחסרונות, שזו היא העדפה ולא בחירה. המושג של בחירה הוא בחירה חופשית, חופשית מכל העדפה חיצונית. בחירה מכוח הבחירה שבנפש, שהוא עמוק יותר מכל כוח אחר, יותר מהרגשה ויותר מהכרה; בחירה משום שזה שייך, משום שזה נוגע במובן מסוים ב'אני' עצמו. וכזו היא גם הבחירה האלוקית בישראל עמו.

כִּי אִם בְּיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ.

כִּי אִם בְּיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ. בספרים ישנים הביאו משל לזה: בארמון המלך יש מכל היקר בעולם. פנימה בהיכלי המלך עומדים המשרתים החשובים והשרים הנכבדים, ופנימה מזה בחדרו הפנימי של המלך נמצא כלוב ובו תּוּכִּי שיודע לדבר. שאלו את המלך – מה ראה לכך? והלוא כמה משרתים יש לו, ומהם סופרים, בלשנים ומשוררים שוודאי מדברים ושרים יפה יותר מאותו תוכי? אמר להם המלך: נכון שאין התוכי מדבר יפה כמוהם, אבל התוכי הוא דבר פלא, שהוא תוכי ובכל זאת מדבר! כך חיבתו של הקב"ה אלינו, לא מפני שאנו שרים יפה יותר מהמלאכים, לא משום שאנו יכולים ללמוד תורה כמותם, אלא שעלינו הקב"ה מסתכל ואומר: 'ראו ברייה שבראתי, את בעיותיו, את יצריו ואת צרותיו – ובכל זאת הוא עומד ומתפלל!' ולכן ישראל עומדים לפני ולפנים, והמלאכים בחוץ.

וְהוֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם "עֶרְוַת הָאָרֶץ" , מְקוֹם הַזּוּהֲמָא וְהַטּוּמְאָה.

וְהוֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם שהיא "עֶרְוַת הָאָרֶץ" (על פי בראשית מב,ט) , מְקוֹם הַזּוּהֲמָא וְהַטּוּמְאָה. ארץ מצרים היא במובן הרוחני המקום הפחוּת והשפל ביותר. ובמשל דלעיל, היא מקום האשפה ששם מונח האיש ההדיוט והנבזה וכו'. כבר הוסבר, שהמקום הרוחני שאדם נמצא בו מורה בעצם על מצבו, ואדם שנמצא ב"מקום הזוהמא והטומאה" פירושו של דבר שהוא נמצא במצב של זוהמא וטומאה, שהוא כעת מזוהם וטמא.

לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ וְלֹא עַל יְדֵי אֶלָּא הקב"ה בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ יָרַד לְשָׁם

וממקום ומצב זה הוציא הקב"ה את ישראל, ולֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ וְלֹא עַל יְדֵי שרף ולא על ידי שליח, אֶלָּא הקב"ה בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ יָרַד לְשָׁם (על פי נוסח הגדה של פסח; וראו מכילתא, בא, ראש פרשה יג).

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ וגו'"

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ וגו'" (שמות ג, ח). כמתואר במשל, שהמלך "יורד אליו ממקום כבודו וכו'".

כְּדֵי לְקָרְבָם אֵלָיו בְּקֵירוּב וְיִחוּד אֲמִיתִּי, בְּהִתְקַשְּׁרוּת הַנֶּפֶשׁ מַמָּשׁ,

כְּדֵי לְקָרְבָם אֵלָיו בְּקֵירוּב וְיִחוּד אֲמִיתִּי, כלשון המשל דלעיל, בְּהִתְקַשְּׁרוּת הַנֶּפֶשׁ מַמָּשׁ, בהתקשרות פנימית, 'עצמית' (כפי שבארמית פירוש המילה 'נפשי' הוא 'עצמי').

בִּבְחִינַת נְשִׁיקִין פֶּה לְפֶה, לְדַבֵּר דְּבַר ה' – זוֹ הֲלָכָה.

במשל מתואר הקירוב "בחיבוק ונישוק", ובנמשל: בִּבְחִינַת נְשִׁיקִין פֶּה לְפֶה, שכמבואר בפרק הקודם היא, לְדַבֵּר דְּבַר ה' – זוֹ הֲלָכָה.

וְ אִתְדַּבְּקוּת רוּחָא בְּרוּחָא הִיא, הַשָּׂגַת הַתּוֹרָה וִידִיעַת רְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ.

ויש התקשרות פנימית יותר, וְהיא אִתְדַּבְּקוּת רוּחָא בְּרוּחָא (דבקות רוח ברוח), רוח האדם, כוחותיו הרוחניים הפנימיים ברוחניות ובפנימיות ההוויה האלוקית, המהווה והמקיימת את העולם. ו הִיא, דבקות זו נעשית כמבואר לעיל על ידי הַשָּׂגַת הַתּוֹרָה וִידִיעַת רְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ. התורה היא כאמור פנימיות העולמות, היא הרצון העצמי של הקב"ה המתבטא בחכמה האלוקית ובתבנית המציאות הפנימית כפי שהיא צריכה להיות על פי הרצון. והאדם שלומד וחושב בתורה נמצא לכן עם הקב"ה לפני ולפנים. הקב"ה כביכול מגלה לו את תוכניותיו האישיות, את רצונו, את סודו, עד שאנו כביכול חושבים יחד את אותה המחשבה, היא התורה. כל אחד, על פי דרגתו, כשהוא חושב בתורה הוא מתאחד, על פי דרגתו, ברצונו ובחכמתו של הקב"ה.

דְּכוֹלָּא חַד מַמָּשׁ.

דְּכוֹלָּא חַד (שהכול אחד) מַמָּשׁ. תורתו, רצונו, חכמתו והוא עצמו – הם הוויה אחת ממש. ולכן העוסק בתורה מאוחד באותה שעה בקב"ה עצמו.

וְגַם בִּבְחִינַת חִיבּוּק, הוּא: קִיּוּם הַמִּצְוֹת מַעֲשִׂיּוֹת בִּרְמָ"ח אֵבָרִים דִּרְמָ"ח פִּיקּוּדִין הֵן רְמָ"ח אֵבָרִין דְּמַלְכָּא כַּנִּזְכָּר לְעֵיל

וְגַם בִּבְחִינַת חִיבּוּק, כמו במשל, הקִרבה היא בנישוק ובחיבוק. והחיבוק הוּא: קִיּוּם הַמִּצְוֹת מַעֲשִׂיּוֹת בִּרְמָ"ח אֵבָרִים שיש באדם. כאשר מקיים האדם את רמ"ח המצוות המעשיות ברמ"ח איברים של גופו הוא "מחבק את הקב"ה", דִּרְמָ"ח פִּיקּוּדִין (מצוות) הֵן רְמָ"ח אֵבָרִין דְּמַלְכָּא (איברים של המלך, הקב"ה) כַּנִּזְכָּר לְעֵיל (פרק כג). רמ"ח האיברים שבגוף האדם מקבילים אפוא לרמ"ח איברים של הקומה האלוקית המתגלה בתוך המציאות במצוות התורה. ובאותה שעה שאדם עושה את המצוות הוא מפגיש ומחבר איבר של מטה באיבר של מעלה – יד ביד, גוף בגוף – וזהו חיבוק ממש.

וְדֶרֶךְ כְּלָל נֶחְלָקִין לְשָׁלֹשׁ בְּחִינוֹת: יָמִין וּשְׂמֹאל וְאֶמְצַע. שֶׁהֵן, חֶסֶד, דִּין רַחֲמִים

וְדֶרֶךְ כְּלָל נֶחְלָקִין כל מצוות עשה שבתורה לְשָׁלֹשׁ בְּחִינוֹת: יָמִין וּשְׂמֹאל וְאֶמְצַע. חלוקה הדומה לחלוקה של עשר הספירות (שהן התבנית הכוללת של ההוויה האלוקית בעולם) לשלושה קווים: ימין, שמאל ואמצע (ימין=חכמה, חסד, נצח; שמאל=בינה, גבורה, הוד; אמצע=דעת, תפארת, יסוד, מלכות). שֶׁהֵן, כל אחד מהקווים הללו מאופיין על ידי הספירה האמצעית שבו. קו הימין הוא קו ה חֶסֶד, קו השמאל הוא קו ה דִּין (גבורה), וקו האמצע הוא קו ה רַחֲמִים (תפארת). וכמו ההוויה האלוקית, גם המצוות ('אברין דמלכא') מתחלקים לשלושה קווים כלליים (כמופיע באבות פרק א משנה ב: תורה, עבודה וגמילות חסדים). המצוות של קו הימין הן בעיקרן המצוות של צדקה וגמילות חסדים, והן המצוות שיש בהן נתינה והורדה מלמעלה למטה. המצוות של קו השמאל הן בעיקרן המצוות השייכות לעבודת המקדש והקרבנות, ובכלל זה 'עבודה שבלב היא תפילה', והן המצוות של העלאת המציאות התחתונה – הקרבן והנפש – למעלה. והמצוות שבקו האמצע הן בעיקרן המצוות הקשורות בלימוד תורה, ובכללן הן המצוות הקשורות בבחינת המיצוע.

תְּרֵין דְּרוֹעִין וְגוּפָא וכו'

שלושה קווים אלה הם במשל הדמות האנושית תְּרֵין דְּרוֹעִין וְגוּפָא (שתי הזרועות והגוף) וכו'. כמו שנאמר בהקדמת תיקוני זהר (יז,א): "חסד – דרועא (זרוע) ימינא; גבורה – דרועא (זרוע) שמאלא; תפארת – גופא (הגוף) וכו'". כלל המצוות הן אפוא בבחינת שתי זרועות וגוף, ואף כלל ההתייחסות הפנימית שלנו היא כעין זה, ואשר על כן נוצר חיבוק מלא כאשר אנו מקיימים את המצוות.

וְזֶה שֶׁכָּתוּב "אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו". כְּאָדָם הַמְקַדֵּשׁ אִשָּׁה לִהְיוֹת מְיוּחֶדֶת עִמּוֹ בְּיִחוּד גָּמוּר. כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"

וְזֶה שֶׁכָּתוּב בברכת המצוות: "אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו". ומפרש כאן: כְּאָדָם הַמְקַדֵּשׁ אִשָּׁה לִהְיוֹת מְיוּחֶדֶת עִמּוֹ בְּיִחוּד גָּמוּר. כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב,כד). "אשר קדשנו" מובן כאן כמו קידושי אישה, שעל ידי המצוות אנו נעשים מקודשים, לאמור מיוחדים לבורא, כאישה המקודשת לבעלה, המיוחדת לו בלבד, והמאוחדת עמו בבחינת "בשר אחד".

כָּכָה מַמָּשׁ, וְיָתֵר עַל כֵּן לְאֵין קֵץ, הוּא יִחוּד נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית הָעוֹסֶקֶת בַּתּוֹרָה וּמִצְוֹת, וְנֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית וּלְבוּשֵׁיהֶן, הַנִּזְכָּרִים לְעֵיל. בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא

כָּכָה מַמָּשׁ, כקידושי האישה, וְיָתֵר עַל כֵּן לְאֵין קֵץ, הוּא יִחוּד נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית הָעוֹסֶקֶת בַּתּוֹרָה וּמִצְוֹת, וְנֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית וּלְבוּשֵׁיהֶן, מחשבה דיבור ומעשה של איברי הגוף, הַנִּזְכָּרִים לְעֵיל. שכן רק דרך הנפש החיונית והגוף יכולה הנפש האלוקית לפעול בתוך המציאות של העולם הזה, וכאשר הפעולה היא בקיום המצוות, שהן הן הרצון האלוקי עצמו, הרי הנפש האלוקית והנפש החיונית ולבושיהן מתקשרות ומתאחדות בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בייחוד גמור.

ההדגשה היא שהתגשמות והתממשות הדבקות הזו אינה באיזו אחדות מיסטית־רוחנית, אלא בנקודה של קיום המצווה במעשה. רק במעשה המצווה בפועל מתקיימת אותה אחדות של האדם בגופו ובנפשו עם רצונו המהותי הבסיסי של הקב"ה, העומד בבסיס כל המציאות ובתכליתה.

וְלָכֵן הִמְשִׁיל שְׁלֹמֹה עָלָיו הַשָּׁלוֹם בְּ'שִׁיר הַשִּׁירִים' יִחוּד זֶה, לְיִחוּד חָתָן וְכַלָּה: בִּדְבִיקָה חֲשִׁיקָה וַחֲפִיצָה, בְּחִיבּוּק וְנִישּׁוּק.

וְלָכֵן הִמְשִׁיל שְׁלֹמֹה עָלָיו הַשָּׁלוֹם בְּ'שִׁיר הַשִּׁירִים' יִחוּד זֶה, שבין ישראל לקב"ה, לְיִחוּד חָתָן וְכַלָּה: בִּדְבִיקָה חֲשִׁיקָה וַחֲפִיצָה, בְּחִיבּוּק וְנִישּׁוּק. שיר השירים הוא המשל של היחס בין הקב"ה וכנסת ישראל. לא רק ברגש של אהבה ב"דביקה, חשיקה וחפיצה" אלא גם בהתבטאויות החיצוניות של האהבה, "בחיבוק ונישוק", שהם המשל לקיום התורה והמצוות.

זה הוא היבט אחד של "קִדשנו במצוותיו", של הקִרבה, של הקשר האינטימי הקרוב מכול. ועתה יבאר בו אדמו"ר הזקן צד אחר.

וְזֶה שֶׁאוֹמְרִים: "אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו" שֶׁהֶעֱלָנוּ לְמַעֲלַת קוֹדֶשׁ הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ הוּא, שֶׁהִיא קְדוּשָּׁתוֹ שֶׁל הקב"ה בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ.

וְזֶה שֶׁאוֹמְרִים: "אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו" לומר שֶׁהֶעֱלָנוּ לְמַעֲלַת קוֹדֶשׁ הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ הוּא, שֶׁהִיא קְדוּשָּׁתוֹ שֶׁל הקב"ה בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ. "קדשנו במצוותיו" נדרש אפוא בשני פנים. הפן האחד: "קדשנו במצוותיו" היא ירידתו של הקב"ה אלינו, כחתן לקראת כלה, וכמאמר המשנה "'ביום חתונתו' – זו מתן תורה". והשני, שמשלים את הראשון: "קדשנו במצוותיו" היא העלייה, שהעלה אותנו אליו להיות קדושים על ידי מצוותיו (כי המצוות הן רצון העליון, בחינת כתר, שלמעלה ונבדל מהגוף).

וּקְדוּשָּׁה הִיא לְשׁוֹן הַבְדָּלָה, מַה שהקב"ה הוּא מוּבְדָּל מֵהָעוֹלָמוֹת.

וּקְדוּשָּׁה הִיא לְשׁוֹן הַבְדָּלָה, מַה שהקב"ה הוּא מוּבְדָּל מֵהָעוֹלָמוֹת. המושג "קדוש" פירושו: נבדל, זה שלמעלה מהכול והנבדל מהכול. ולכן, כפי שמבואר במקומות אחרים, מתייחס המושג 'קדוש' לקב"ה לבדו, כי רק הוא קדוש לאמיתו, רק הוא נבדל ואינו תלוי ואינו קשור בעצם בשום דבר אחר. ואין כל דבר אחר נקרא קדוש אלא בהקשר אליו, כמו שכתוב: "קדֹשים תהיו – כי קדוש אני ה' אלהיכם" (ויקרא יט,ב). במובן זה, "קדשנו במצוותיו", הצוותא והדבקות שבמעשה המצווה, פירושה גם קדושה, פירושה ההתקשרות בקב"ה וההיבדלות מהוויית העולם.

וְהִיא, בְּחִינַת סוֹבֵב כָּל עָלְמִין מַה שֶּׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְלַבֵּשׁ בָּהֶן. '

וְהִיא, בחינת הקדושה האלוקית, נקראת בלשון הקבלה בְּחִינַת סוֹבֵב כָּל עָלְמִין (העולמות), פירוש מַה שֶּׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְלַבֵּשׁ בָּהֶן. 'קדוש' הוא הנבדל, הנמצא מעבר לכל התחומים ומעבר לכל הגדרה. ולכן, במושגים שעל דרך הסוד, אי אפשר לומר שהוא בתוך העולם אלא רק מעבר לעולם, בחינת "סובב כל עלמין", בחינת הטרנסצנדנטי שמעבר לכל קשר עם מציאות העולם.

כִּי עַל יְדֵי יִחוּד הַנֶּפֶשׁ וְהִתְכַּלְּלוּתָהּ בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, הֲרֵי הִיא בְּמַעֲלַת וּמַדְרֵגַת קְדוּשַּׁת אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא מַמָּשׁ, מֵאַחַר שֶׁמִּתְיַיחֶדֶת וּמִתְכַּלֶּלֶת בּוֹ יִתְבָּרַךְ, וְהָיוּ לַאֲחָדִים מַמָּשׁ.

כִּי עַל יְדֵי יִחוּד הַנֶּפֶשׁ וְהִתְכַּלְּלוּתָהּ בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, בקיום המצווה, הֲרֵי הִיא בְּמַעֲלַת וּמַדְרֵגַת קְדוּשַּׁת אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא מַמָּשׁ, מֵאַחַר שֶׁמִּתְיַיחֶדֶת וּמִתְכַּלֶּלֶת בּוֹ יִתְבָּרַךְ, וְהָיוּ לַאֲחָדִים מַמָּשׁ. לשון הברכה "קדשנו במצוותיו" מבטאת את האחדות לא רק בצידה התחתון, שהקב"ה יורד אלינו ומקדש אותנו (כחתן לקראת כלה), אלא גם את האחדות בצידה העליון, כאשר אנו על ידי קיום המצוות מתעלים מתוך המציאות, מתקדשים ונבדלים מכל ההוויה ומתייחסים אל הקב"ה. אנו אומרים "קדשנו במצוותיו" כי על ידי המצווה אנו מתחברים אל בחינת הקדושה האלוקית, לאמור אל הנבדלות האלוקית, אל היותו אחר ונפרד לגמרי מכל מציאות שבעולם.

וְזֶה שֶׁכָּתוּב: "וִהְיִיתֶם לִי קְדוֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה', וָאַבְדִּיל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי"

וְזֶה שֶׁכָּתוּב: "וִהְיִיתֶם לִי קְדוֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה', וָאַבְדִּיל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי" (ויקרא כ,כו). "והייתם לי קדושים" מובן לא רק כציווי או כהוראה, אלא כמשפט חיווי: אתם "תהיו קדושים", תהיו נבדלים ושונים. ומדוע? – "כי קדוש אני ה', ואבדיל אתכם מן העמים" – על ידי המצוות. זו אינה הבדלה כזו שעושים על ידי הקמת מחיצה, אלא זו היא הבדלה מהותית, של קדושה, הנוצרת בעצם ההתקשרות עם הקב"ה. שכאשר אדם עושה את המצווה, הוא עובר אל הקודש, אל מעבר לכל תחום.

וְאוֹמֵר: "וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדוֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם וגו'"

וְאוֹמֵר: "וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדוֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם וגו'" (במדבר טו,מ-מא).

פֵּירוּשׁ: כִּי עַל יְדֵי קִיּוּם הַמִּצְוֹת הֲרֵינִי אֱלוֹ הַּ שֶׁלָּכֶם.

פֵּירוּשׁ: כִּי עַל יְדֵי קִיּוּם הַמִּצְוֹת הֲרֵינִי אֱלוֹ־ הַּ שֶׁלָּכֶם. תוספת ה"פירוש" באה לענות על שאלת כינויי הקניין. "אלהיכם" פירושו אלוקים שלכם, והשאלה היא כיצד ניתן לדבר על הקב"ה בלשון כזו? אפשר לדבר על כיסא שלי, על בית שלי, אבל איך אפשר לדבר על אלוקים שלי? ולכן מוסיף אדמו"ר הזקן פירוש: "כי על ידי קיום המצוות – הריני אלו־ה שלכם". גם מהבחינה הלשונית של כינויי הקניין, 'שלי' מורה שהדבר מתייחס אליי ושאני מתייחס אליו. כך יש להבין את הכינוי 'אדונִי' או 'מלכי' – זה שהוא האדון שלי או המלך שלי. וכך יש להבין גם את הביטוי "ה' אלהיכם" – ה' שהוא מתייחס אליכם ואתם מתייחסים אליו, בקיום המצוות.

על שני אופנים שבהם אפשרי הדבר עומד כאן אדמו"ר הזקן: האחד, הוא מה שמוסיף כ"פירוש" לדבריו: "כי על ידי קיום המצוות – הריני אלו־ה שלכם". כלומר, שעל ידי קיום המצוות נוצר קשר שאינו נובע מאיתנו אלא מהקב"ה. וכאשר הקב"ה יוצר את הקשר, כאשר הקב"ה מצוֶה, כבר אין זה חשוב מהו המרחק. ההגבלה היא מצידנו, אבל מצידו של הקב"ה הרי אין כל הגבלה, וכאשר אנו רק מקבלים ומקיימים את הציווי – נוצר השיתוף והיחס של "ה' אלקיכם".

כְּמוֹ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וכו'. שֶׁנִּקְרָא כֵּן, מִפְּנֵי שֶׁהָאָבוֹת הָיוּ בְּחִינַת מֶרְכָּבָה לוֹ יִתְבָּרַךְ וּבְטֵלִים וְנִכְלָלִים בְּאוֹרוֹ.

והאופן השני (שהוא במובן מסוים הראשון), הוא הקשר שנוצר על ידי האדם. קשר זה אפשרי, כפי שייאמר, רק בתנאי אחד, רק כאשר יצא האדם באמת מכל גדרי האדם והמציאות הרגילים. כְּמוֹ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וכו'. שֶׁנִּקְרָא כֵּן, שהקב"ה נקרא כך, בזיקת השייכות אל האבות, "אלקי אברהם" וכו', מִפְּנֵי שֶׁהָאָבוֹת הָיוּ בְּחִינַת מֶרְכָּבָה לוֹ יִתְבָּרַךְ, וּבְטֵלִים וְנִכְלָלִים בְּאוֹרוֹ. התקשרות זו של האדם היא כאמור התקשרות שלמה, שבבחינת היות האדם מרכבה לאלוקי. היות מרכבה הוא היות 'לא אני', היות כלי גמור לקב"ה. ולכן אפשר לומר "אלקי אברהם", כי אברהם שבבחינת המרכבה אינו האיש אברהם שהוא כשאר האנשים שבעולם, אלא אברהם שהוא כלי לקב"ה. אברהם הוא כלי ביטוי, כלי השתקפות עלי אדמות לחסד האלוקי, ולכן אברהם הוא עצמו הינו החסד האלוקי. הכינוי "אלקי אברהם" אינו עוד מכוון בעצם לאיש אברהם, אלא למידה האלוקית ולאלוקי עצמו.

וְכָכָה הוּא בְּכָל נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל בִּשְׁעַת עֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת.

וְכָכָה הוּא בְּכָל נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל בִּשְׁעַת עֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת. כמו האבות גם הבנים, כל אחד מישראל אומר "ה' אלקינו". אמנם לא כל אחד מישראל הוא מרכבה לשכינה כמו האבות, אבל ברגע הזה שכל אדם מישראל מקיים מצווה – הוא מהווה מרכבה לשכינה, כמו האבות. ההבדל הוא שהאבות היו מרכבה לשכינה מכוח עצמם, מבחינת התודעה האישית הפרטית והבחירית שלהם, ולכן הם היו מרכבה בכל עת ובכל שלב של קיומם. לעומת זאת, כל אדם מישראל מהווה מרכבה לשכינה רק מכוח המצווה שציווה ה', ולכן הוא בבחינת מרכבה רק באותו הרגע ובאותו הקשר בלבד, הנוצר בשעה שהוא מקיים את המצווה.

כיוון שהקשר הזה, שבכל נפש מישראל, אינו בא מהאדם עצמו, הוא מותנה לחלוטין במעשה המצווה. כאשר האדם עוסק בתורה ובמצווה – הוא נעשה אז מרכבה לשכינה, הוא הופך להיות חלק מההוויה האלוקית, הוא בבחינת קדוש. ורגע אחר כך, כשהוא כבר אינו עוסק בתורה ובמצווה – הוא עלול להיות גם בשאול תחתיה.

וְלָכֵן חִיְּיבוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל לָקוּם וְלַעֲמוֹד מִפְּנֵי כָּל עוֹסֵק בְּמִצְוָה. אַף אִם הוּא בּוּר וְעַם הָאָרֶץ.

כל אדם מישראל כשהוא עושה מצווה ומתכוון לכך – מבטל אפוא את עצמו כלפי הרצון האלוקי, והוא נעשה באותה עת בבחינת 'מרכבה' לשכינה. וְלָכֵן חִיְּיבוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל לָקוּם וְלַעֲמוֹד מִפְּנֵי כָּל עוֹסֵק בְּמִצְוָה. נוסף לכבוד שמכבדים זקן ותלמיד חכם, יש כבוד מיוחד למי שעוסק במצווה בשעת עשייתו את המצווה, אַף אִם העוסק במצווה הוּא בּוּר וְעַם הָאָרֶץ. ומכאן, שהקימה ונתינת הכבוד קשורה למצווה שהוא עוסק בה.

וְהַיְינוּ מִפְּנֵי ה' הַשּׁוֹכֵן וּמִתְלַבֵּשׁ בְּנַפְשׁוֹ בְּשָׁעָה זוֹ.

וְהַיְינוּ מִפְּנֵי ה' הַשּׁוֹכֵן וּמִתְלַבֵּשׁ בְּנַפְשׁוֹ בְּשָׁעָה זוֹ. האיש שעושה מצווה יכול להיות בור ועם הארץ, הוא יכול להיות אפילו רשע וחוטא, ויחד עם זאת, בשעה שהוא עוסק במצווה הוא יותר מקשור אל האלוקי – הוא עצמו נעשה התגלות של המהות האלוקית. ואנו מכבדים את האור האלוקי הזורח בתוך נפשו, את האלוקי שעכשיו עובר ופועל דרכו.

רַק שֶׁאֵין נַפְשׁוֹ מַרְגֶּשֶׁת מִפְּנֵי מָסַךְ הַחוֹמֶר הַגּוּפָנִי שֶׁלֹּא נִזְדַּכֵּךְ וּמַחְשִׁיךְ עֵינֵי הַנֶּפֶשׁ מֵרְאוֹת מַרְאוֹת אֱלֹהִים.

רַק שֶׁאֵין נַפְשׁוֹ מַרְגֶּשֶׁת את החוויה שבדבקות הזו מִפְּנֵי מָסַךְ הַחוֹמֶר הַגּוּפָנִי שֶׁלֹּא נִזְדַּכֵּךְ וּמַחְשִׁיךְ עֵינֵי הַנֶּפֶשׁ מֵרְאוֹת מַרְאוֹת אֱלֹהִים. כל בני האדם, מן הקטן שבקטנים עד הגדול שבגדולים, שווים בכך שכאשר הם מקיימים מצווה הם מבטאים את המהות והפאר האלוקיים בתוך העשייה הזו. ההבדל בין האנשים הוא בהרגשה הסובייקטיבית. היכולת לראות ולהרגיש תלויה בשני דברים: האחד הוא כושר מיוחד של הנפש, שאנשים מיוחדים נולדים איתו, לראות מראות אלוקים. והשני, הוא עבודה, כי הגוף במצבו הראשוני אינו מאפשר לנפש (גם אם יש בה בפוטנציאל את הכושר הזה) לראות מראות אלוקים. כיוון שהוא כלוא בתוך הוויית הגוף החומרי, אין הוא יכול לראות את המשמעות והפשר של קיום המצווה, וכיצד האור האלוקי מאיר בו כשהוא מקיים את המצווה. ולכן צריך לעבד אותו, להרגיל ולהתאים ולעצב אותו בעבודה רבה ועצומה, בליטוש ובזיכוך, כדי שיוכל לראות מעבר למציאות החומרית הראשונית שלפניו.

כְּמוֹ הָאָבוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁרָאוּ עוֹלָמָם בְּחַיֵּיהֶם.

כְּמוֹ הָאָבוֹת וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁרָאוּ עוֹלָמָם בְּחַיֵּיהֶם. כפי שמזכירים בנוסח ברכת המזון, הקב"ה בירך את האבות, אברהם יצחק ויעקב: "בכל", "מכל", "כל". ברכה זו היא המתנה הגדולה והמיוחדת לאבות, שראו והרגישו, כל אחד על פי דרכו, את 'עולמם בחייהם'. כלומר, שראו והרגישו את ה' השוכן ומתגלה בתוכם כאשר הם עושים את רצונו. והם ראו זאת לא בעולם אחר, בגן עדן ובעולם הבא, אלא בחייהם בעולם הזה; לא בזמן של קבלת השכר, אלא בזמן הזה עצמו שבו הם עושים את הרצון.

וְזֶה שֶׁאָמַר אָסָף, בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ, בְּעַד כָּל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל שֶׁבַּגּוֹלָה.

וְזֶה שֶׁאָמַר אָסָף, המשורר מספר תהלים, בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ, בְּעַד כָּל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל שֶׁבַּגּוֹלָה. אסף אינו מבטא בדברים אלה את עצמו, ואף לא את זמנו ומקומו (שהיה בארץ ישראל בזמן הבית), אלא את כלל ישראל, את כנסת ישראל, גם כפי שהיא בגלות. ולכן מעיר כאן אדמו"ר הזקן, שלא כדרכו, שאמר אסף "ברוח הקדש", לומר שאין הדברים הללו בגדר התבטאות אישית של המשורר אלא בגדר של רוח הקודש, הרואה מעבר לאותו אדם ולאותו זמן.

אדמו"ר הזקן מדגיש את הדבר, שכן בסופו של דבר אין הוא מדבר כאן בדרגות הגבוהות של השגה והרגשה, של ארץ ישראל ושל זמן הבית, אלא בדרך 'השווה לכל נפש', לכל אחד מישראל ואפילו הוא בגלות, אפילו הוא בער ואפילו הוא כבהמות.

"וַאֲנִי בַעַר וְלֹא אֵדָע, בְּהֵמוֹת הָיִיתִי עִמָּךְ, וַאֲנִי תָּמִיד עִמָּךְ" כְּלוֹמַר, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֲנִי כִּבְהֵמָה בִּהְיוֹתִי עִמָּךְ, וְלֹא אֵדַע וְלֹא אַרְגִּישׁ בְּנַפְשִׁי יִחוּד זֶה. שֶׁתִּפּוֹל עָלֶיהָ אֵימָתָה וָפַחַד תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ אַהֲבָה רַבָּה בְּתַעֲנוּגִים, אוֹ כְּרִשְׁפֵּי אֵשׁ, כְּמִדַּת שֶׁנִּזְדַּכֵּךְ חוֹמְרָם,

ועל זמן הגלות וההסתר אמר אסף: "וַאֲנִי בַעַר וְלֹא אֵדָע, בְּהֵמוֹת הָיִיתִי עִמָּךְ, וַאֲנִי תָּמִיד עִמָּךְ" (תהלים עג,כב-כג). כְּלוֹמַר, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֲנִי כִּבְהֵמָה בִּהְיוֹתִי עִמָּךְ, שגם כאשר אני "עמך", כאשר אני עוסק במצווה – אני כבהמה, וְלֹא אֵדַע וְלֹא אַרְגִּישׁ בְּנַפְשִׁי יִחוּד זֶה. כי לכאורה כאשר אדם מישראל עוסק במצווה צריך היה שֶׁתִּפּוֹל עָלֶיהָ על נפשו אֵימָתָה וָפַחַד תְּחִלָּה מפני הקִרבה, וְאַחַר כָּךְ אַהֲבָה רַבָּה בְּתַעֲנוּגִים, אהבה של סיפוק ועונג מן הקרבה, אוֹ אהבה כְּרִשְׁפֵּי אֵשׁ, אהבה של געגועים. מכל מקום, אופן כזה או אחר של אהבת ה', כל אדם לפי מה שהוא ולפי מקומו, צריך היה לנבוע מן הקרבה וההתאחדות בהוויה האלוקית בעת קיום המצווה. כְּמִדַּת, כפי שאכן כך הוא הדבר אצל הַצַּדִּיקִים שֶׁנִּזְדַּכֵּךְ חוֹמְרָם, הוא "מסך החומר הגופני" כנזכר לעיל, ולכן הם רואים ומרגישים את הקִרבה הזו.

המטען של הרגשה, של חוויה, שיש במצווה אחת, יכול היה למלא את האדם – עד שלא יכול היה לשאת יותר. כאשר אדם מקיים מצווה הוא עצמו נעשה, כפי שנאמר, מרכבה לשכינה. מהי המרכבה אנו יודעים מחזונות הנביאים, אבל הנביא רק רואה וצופה במרכבה, והאיש הזה שעושה מצווה – הוא עצמו מרכבה! הוא עצמו שרפים וחיות הקודש! ולכאורה, הוא היה צריך גם להרגיש כמו שרפים וחיות הקודש. אלא, כפי שנאמר, "ואני בער ולא אדע, בהמות הייתי עמך" – כמו בהמה המובאת להיכלו של המלך, שאינה מתרגשת לא מגדולת המלך ולא מאימתה ומתפארתה של המלכות. בהיכל המלך מתנהגת הבהמה בדיוק כפי שהיא מתנהגת ברפת. וכך אדם שנכנס למצווה, ואינו מרגיש כלום – הוא "בהמות הייתי עמך". החמור הרואה ספר תורה אינו מתרגש, והוא גם אינו צריך להתרגש, כי הוא חמור. ויש אדם שרואה ספר תורה – וגם הוא אינו מתרגש.

וְכַנּוֹדָע, שֶׁדַּעַת הוּא לְשׁוֹן הַרְגָּשָׁה בַּנֶּפֶשׁ.

וְכַנּוֹדָע, שֶׁדַּעַת הוּא לְשׁוֹן הַרְגָּשָׁה בַּנֶּפֶשׁ. המונח 'לדעת' אין פירושו שאינפורמציה תהיה רשומה במוחו של אדם כפי שהיא רשומה בזיכרון של מחשב; כפי שאדם יודע ידיעה היסטורית או גאוגרפית וכדומה שאינה נוגעת ואינה משנה לגבי חייו ואישיותו. 'לדעת' פירושו לדעת במובן החווייתי, הרגשי.

וְהוּא כּוֹלֵל חֶסֶד וּגְבוּרָה.

וְהוּא כּוֹלֵל חֶסֶד וּגְבוּרָה. כהרגשה, כוללת הדעת את שני הקטבים של הרגש, את החסד מצד אחד ואת הגבורה מצד שני. יש דעת של אהבה, כשאדם יודע דבר בבחינת האהבה והתשוקה אליו והעונג בקרבתו; ויש דעת של יראה, שאדם יודע דבר בבחינת היראה והכאב. וזה שנאמר "ואני בער ולא אדע" – שאני עושה את הדברים אבל אינני יודע, במובן זה שאינני חש את החוויה, שאינני מרגיש לא את האימה שבמעשה ולא את העונג שבכלות הנפש שבו.

אַף עַל פִּי כֵן – "אֲנִי תָמִיד עִמָּךְ"

ואַף עַל פִּי כֵן – "אֲנִי תָמִיד עִמָּךְ" (תהלים שם). אף על פי ש"בהמות הייתי עמך" – "אני תמיד עמך". כלומר, זה שאני "כבהמות" אינו שולל את המציאות שאני "עמך". אני יכול להיות "בער" ו"בהמות", ואף על פי כן להיות "תמיד עמך".

כִּי אֵין הַחוֹמֶר מוֹנֵעַ יִחוּד הַנֶּפֶשׁ בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא.

כִּי אֵין הַחוֹמֶר מוֹנֵעַ יִחוּד הַנֶּפֶשׁ בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא. החומר מונע את היכולת לראות ולהבין, הוא משנה את התחושה האישית הסובייקטיבית, אבל אין הוא משנה את מהות הדברים. בדרך משל, כאשר אדם נושא על גביו משא של חומר נפץ רגיש ביותר, יכולה דעתו להיטרף עליו מאימה ומפחד. לעומת זאת, כאשר חמור נושא על גבו את המשא הזה, אין הרגשתו שונה מהרגשתו כשהוא נושא כל משא אחר. חומר הנפץ אינו מסוכן פחות כשהוא נתון על גבי החמור, אבל החמור אינו יודע זאת, כי החמור הוא "בהמות". כך גם במשא הקדושה, באברהם כתוב "והנה אימה חשכה גדֹלה נֹפלת עליו" (בראשית טו,יב), ויש אנשים שכשהם עושים את המצוות (ואף הם כמרכבה באותה שעה) אין הם מרגישים כל זאת. עם זאת, העובדה שאין אנשים מרגישים אינה מונעת את הקשר עצמו, את האיחוד המופלא של הנפש באור אין סוף ברוך הוא שבמעשה המצווה.

הַמְּמַלֵּא כָּל עָלְמִין כְמוֹ שֶׁכָּתוּב: "גַּם חוֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָ

שהרי האיחוד הוא באור אין סוף, ואור אין סוף הוא אין סוף, הוא נמצא מעבר לכל מקום וגם בתוך כל מקום, הוא הַמְּמַלֵּא כָּל עָלְמִין, הוא ממלא את המציאות כולה, ולכן אין דבר במציאות המהווה מסתור ומונע. ו כְמוֹ שֶׁכָּתוּב: "גַּם חוֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָ, וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר, כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה" (תהלים קלט,יב) – החושך והאור שווים לפני הבורא, היודע ושאינו יודע נמצאים כלפי הקדושה באותו מרחק עצמו, אלא שבעוד היודע מרגיש את המעמסה העצומה, את הקדושה והאימה שבמעשה, זה שאינו יודע עובר דרך הדברים בפשטות ובקלות כפי שהוא עושה כל מעשה הדיוט.

את האחדות וההתקשרות המהותית שבמצוות – "גם חֹשך לא יחשיך", לא מסך החומר ולא היותו של העובד "בער" ו"בהמות". אכן, כפי שהדבר במצווה, באיחוד ובעונג, כך הוא גם בעבירה, שהריחוק והניתוק שבה חל אף על פי שאין אנו מרגישים באימה ובכאב שבדבר. כל עבירה פוגמת בנפש, כל עבירה קוטעת את הנפש ממקורה ושורשה, גם כאשר האדם עצמו אינו מרגיש בזה. כפי שבשר המת אינו מרגיש, כפי שהשוטה אינו חש בתוצאות מעשיו, כך יכול אדם לעשות דברים הפוצעים ופעמים אף קוטלים את נפשו, בלי לחוש בזאת.

וּבָזֶה יוּבָן חוֹמֶר עוֹנֶשׁ, אִיסּוּר מְלָאכָה בְּשַׁבָּתוֹת וְחָמֵץ בְּפֶסַח, הַשָּׁוֶה לְכָל נֶפֶשׁ.

וּבָזֶה יוּבָן חוֹמֶר עוֹנֶשׁ, עד כמה חמור העונש של אִיסּוּר מְלָאכָה בְּשַׁבָּתוֹת וְחָמֵץ בְּפֶסַח, שהם איסורי כרת, הַשָּׁוֶה לְכָל נֶפֶשׁ. מי שעובר על איסורי הכרת שבתורה, כגון העושה מלאכה בשבת או האוכל חמץ בפסח, בין שהוא רבם של כל ישראל ובין שהוא בור ועם הארץ – עונשו כרת. עונש הכרת החמור על איסורים אלה שווה לגבי כל אדם, בין שהוא מרגיש בחומרת האיסור וירא מאימת העונש ובין שאינו.

לְפִי שֶׁאַף בְּנֶפֶשׁ בּוּר וְעַם הָאָרֶץ גָּמוּר, מֵאִיר אוֹר קְדוּשַּׁת שַׁבָּת וְיוֹם טוֹב, וְנִידּוֹן בְּנַפְשׁוֹ בְּכָרֵת וּסְקִילָה עַל חִילּוּל קְדוּשָּׁה זוֹ,

לְפִי שֶׁאַף בְּנֶפֶשׁ בּוּר וְעַם הָאָרֶץ גָּמוּר, מֵאִיר אוֹר קְדוּשַּׁת שַׁבָּת וְיוֹם טוֹב, וְנִידּוֹן בְּנַפְשׁוֹ בְּכָרֵת אם עבר על איסור חמץ בפסח, וּסְקִילָה אם עבר על איסור מלאכה בשבת עַל חִילּוּל קְדוּשָּׁה זוֹ, של שבת. מבחינת ההרגשה, שונה קדושת השבת של הצדיק לאין ערוך מקדושת השבת של אדם רגיל, ובוודאי מהשבת של בור ועם הארץ גמור. על ר' חיים מטשרנוביץ, מחבר הספר 'סידורו של שבת', היו אומרים שבכל שבת הוא היה גבוה בראש מקומתו שבימות החול, ובגדים של ימות החול לא תאמו את מידות גופו בשבת – בעוד יש אנשים שלגביהם השבת היא ככל יום. ואולם מבחינה מהותית קדושת השבת היא קודש לה', אצל עם הארץ כמו אצל הצדיק, וכל העושה מלאכה בשבת מחלל אותה בלא קשר למה שהוא מרגיש.

וְגַם מַשֶּׁהוּ חָמֵץ אוֹ טִלְטוּל מוּקְצֶה פּוֹגֵם בַּקְּדוּשָּׁה שֶׁעַל נַפְשׁוֹ, כְּמוֹ בִּקְדוּשַּׁת נֶפֶשׁ הַצַּדִּיק, כִּי תּוֹרָה אַחַת לְכוּלָּנוּ.

וְגַם אכילת מַשֶּׁהוּ חָמֵץ בפסח, אוֹ טִלְטוּל מוּקְצֶה בשבת, שהם איסורים מדברי סופרים ואינם מחייבים בעונש סקילה או כרת. הרי העובר אותם פּוֹגֵם בַּקְּדוּשָּׁה שֶׁעַל נַפְשׁוֹ, של בור ועם הארץ גמור, כְּמוֹ בִּקְדוּשַּׁת נֶפֶשׁ הַצַּדִּיק, כִּי תּוֹרָה אַחַת לְכוּלָּנוּ. "תורה אחת לכולנו" משום שבצד מסוים כולנו שווים בתורה. הקשר האובייקטיבי שמקימה התורה, של דבקות עצם הנפש האלוקית בקדושה האלוקית בזמן המצווה, או התנתקותה מהקדושה על ידי העבירה, איננו מותנה כלל בהרגשת האדם. ההבדל בין הצדיק לבין מי שאינו צדיק, בין איש המעלה לפחות הערך, אינו בדבקות אלא ברגישות האישית שלו כלפי קיומו של הקשר או ניתוקו. הצדיק, שמציאות חייו היא המציאות העליונה, שחייו הם אהבת ה' ויראת ה', מרגיש את הכאב של הניתוק מן האלוקי במלוא המשמעות של הניתוק מן החיים הממשיים שלו, בעוד אדם אחר מרגיש רק משהו או אף אינו מרגיש כלל. ואולם, הרגשת האדם, תהיה אשר תהיה, היא התחושה והתגובה שלו כלפי הדבר, ואילו את הדבר עצמו, את הדבקות עצמה, נושאת התורה מן הקב"ה (שהכול שווים לפניו), ומבחינה זו "תורה אחת לכולנו" ואין תורה אחת מיוחדת לצדיק ותורה אחרת מיוחדת לאיש הפשוט.

[וּמַה שֶּׁכָּתוּב "בְּהֵמוֹת" , לְשׁוֹן רַבִּים.

[וּמַה שֶּׁכָּתוּב "בְּהֵמוֹת" (תהלים עג,כב) , לְשׁוֹן רַבִּים. הכתוב מתחיל בלשון יחיד: "ואני בער ולא אדע", והשאלה היא, מדוע עובר הכתוב בהמשך ללשון רבים "בהמות וגו'"?

לְרַמֵּז כִּי לְפָנָיו יִתְבָּרַךְ, גַּם בְּחִינַת דַּעַת הָעֶלְיוֹן, הַכּוֹלֵל חֶסֶד וּגְבוּרָה, נִדְמֶה כִּבְהֵמוֹת וַעֲשִׂיָּיה גּוּפָנִית לְגַבֵּי אוֹר אֵין סוֹף.

לְרַמֵּז כִּי לְפָנָיו יִתְבָּרַךְ, לא רק אנחנו, בעוניינו ובגלותנו, חשובים כבהמה חסרת דעת, שעושים ופועלים את המצוות בלא הדעת הנצרכת להרגיש את מהותן וחשיבותן, אלא גַּם בְּחִינַת דַּעַת הָעֶלְיוֹן, הַכּוֹלֵל חֶסֶד וּגְבוּרָה, גם בחינת הדעת העליונה שבאצילות, שהיא פנימיות המידות העליונות, הכוללת את האהבה והיראה העליונות, נִדְמֶה כִּבְהֵמוֹת וַעֲשִׂיָּיה גּוּפָנִית לְגַבֵּי אוֹר אֵין סוֹף.

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כּוּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ"

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כּוּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ" (תהלים קד,כד). את הביטוי 'בחכמה עשית' (שלא נאמר 'בחכמה חשבת') מבינים כמו 'במעדר עשית' – לא ככלי המחשבה של הקב"ה אלא ככלי המעשה. מפני שכלפיו החכמה האלוקית שבאצילות ועולם המעשה הגשמי הם באותה דרגה עצמה. ההבחנות שאנו מבחינים בתוך המיקרוקוסמוס שלנו, בין חוש הראייה והמישוש לבין השכל המשכיל שלנו, הם מבחינתו חסרות כל חשיבות. אפשר לראות דוגמה לזה גם בתוך הממדים של המציאות שלנו – כאשר אדם מסתכל מלמעלה על הדברים הקטנים שלמטה ממנו, הוא אינו מבחין ואינו מתחשב כלל בהבדלים שביניהם. יש בוודאי הבדל בין וירוס של שפעת לווירוס של נזלת. מבחינתם, אם יש להם דעת, הם בוודאי רואים הבדלים עצומים ביניהם, אבל מבחינת האדם אין כל משמעות להבדלי ההיררכיה הללו. כך העולמות כולם לגבי הקב"ה, כיוון ש"כולם בחכמה עשית", הרי שכל דרגות ההשתלשלות, ובכללן החכמה העליונה, שייכות לתחום שהוא על דרך משל כמו עשייה לגבינו.

וְנִקְרָא בְּהֵמָה רַבָּה

וְנִקְרָא בחינת 'בהמה' עליונה זו, שהיא כמבואר מבחינת המידות שב'כתר' הנמשכות בדעת עליון, בְּהֵמָה רַבָּה (בהמה גדולה), שהיא למעלה בשורשה אף מבחינת 'אדם' (אצילות).

כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּמָקוֹם אַחֵר. וְהוּא שֵׁם ב"ן. בְּגִימַטְרִיָּא בְּהֵמָ"ה

כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּמָקוֹם אַחֵר. וְהוּא שֵׁם ב"ן. שם ב"ן (=52) הוא שם הוי"ה במילוי ה"ה, שהוא בְּגִימַטְרִיָּא בְּהֵמָ"ה (=52). שם ב"ן הוא אחד מארבעה שמות, שהם המילויים של שם הוי"ה. מילוי הוא כאשר ממלאים את האותיות וכותבים אותן כמילים, לדוגמה: את האות א׳ כותבים אל"ף וכן הלאה. מבין האותיות ישנן שתי אותיות, ה׳ ו–ו', שאפשר למלא אותן בשלושה אופנים שונים: ב–י׳ ב–א׳ וב–ה׳ (ה"י, ה"א, ה"ה; וי"ו, וא"ו, ו"ו). לשם הוי"ה, שיש בו גם ה׳ וגם ו׳, ישנן משום כך כמה צורות של מילוי, שארבע היסודיות שבהן הן: ע"ב, ס"ג, מ"ה, ב"ן, הנקראות כך לפי הגימטרייה שלהן. ושם ב"ן נוצר מהמילוי – יו"ד, ה"ה, ו"ו, ה"ה.

שֶׁלִּפְנֵי הָאֲצִילוּת].

שֶׁלִּפְנֵי הָאֲצִילוּת]. בחינה זו, של 'בהמה רבה', היא גבוהה מאוד אף למעלה מעולם האצילות (שהוא בחינת אדם, בגימטרייה מ"ה [=45] – מילוי אל"ף של שם הוי"ה – יו"ד, ה"א, וא"ו, ה"א). הרי שהדרגה העליונה יותר, שלמעלה מהחכמה, שקודם לעולם האצילות, אף היא נקראת 'בהמה', בדיוק כמו האיש התחתון, ה'בער ובהמות' היושב בעולם הזה. ונמצא שלא רק אנחנו היושבים בגלות, המושפלים בתוך המציאות הנמוכה של העולם הזה, אלא כלל המציאות היא מהות סגורה ומסוגרת, בלתי מסוגלת להכיר את ההוויה האלוקית.

אמנם, כפי שנזכר, יש לנקודה זו שני פנים. והפן השני הוא שדווקא משום כך אפשר שגם האדם התחתון, גם אם אינו יודע דבר, יגיע לדבקות. כיוון שמבחינתו של הקב"ה אין הבדל בין העולמות הגדולים והעולמות הקטנים, בין הכללים הגדולים והפרטים הקטנים, הוא יכול לשכון גם בתוכנו. המכשול בהבנת הדבר, כיצד יכול האין סוף לשכון בנו, ב'בער ובהמות', אינו נובע מההשגה של הגדולה האלוקית, אלא מחוסר ההשגה שלה. כאשר משיגים את הגדולה בתוך מידות, יש הבדל בין גדול וקטן, ובאותה שעה, גם אם אפשר להבין שהקב"ה מתעסק בגלקסיות של שביל החלב, אי אפשר להבין שחשוב לקב"ה אם פלוני בירך ברכה אחרונה על החלב. אבל כאשר משיגים את גדולתו של הקב"ה לאין שיעור, מעבר לכל מידה, אין עוד הבדל בין גדול וקטן, בין הבהמה של מעלה לבהמה של מטה, בין החיידקים שבטיפת מים ובין הכוכבים שבקוסמוס כולו. ומנקודה זו ניתן להבין שאפשרי הדבר שהקב"ה ירד לשכון איתנו; שאפשרי הדבר להיות דבוקים וחבוקים עד כדי כך, ולהיות בלתי מסוגלים להשיג את משמעות הדבר. ישנו דימוי בספר תהלים: "כְּגמֻל עלי אמו כַּגמֻל עלַי נפשי" (קלא,ב), כמו התינוק שחבוק ודבוק ואהוב בחיקה של אימו, למרות ומשום שאינו משיג כלל את מהות הקשרים ואת משמעות החיבוק והנישוק.

בכתוב "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך – ואני תמיד עמך", שאני כבהמה – ואני תמיד עימך, נמצאת הקוטביות שעליה מבוסס הפרק כולו. כאמור, בתחילתו עסק פרק זה ב'דרך ישר', לעורר את האהבה לה' דרך היסוד הפשוט בנפש האדם (ובמבנה המציאות בכלל) של "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם" – היסוד של מידה כנגד מידה, של הכרת טובה בסיסית שיש בלב כל אדם כלפי מי שעשה עימו טובה. יסוד זה הוא טבעי כל כך, שאין הוא מצריך התעמקות והתעלות מיוחדות, אלא אדם רק צריך לשים לב לדבר. על האדם רק להסתכל, על דרך המשל, בפנים שבמים, כדי לעורר בתוכו את האהבה הראשונית ביותר, הפנימית ביותר, אל ה'. בנושאי הסתכלות זו, בתיאורם ובהסברתם עסק חלקו המרכזי של הפרק, לאמור לא רק בהתבוננות שאינה רק בקדושת המצווה, באיחוד העליון ובדבקות היוצאת מהכלל שנעשית בעצם קיומה של המצווה, אלא גם בהשוואה: 'מי אני? מהיכן לקח אותי ה' אל הקירוב, אל החיבוק והנישוק הזה?' ומבין שני קטבים אלו – שהוציאנו ממצרים ונתן לנו את התורה – מתעוררת ב'דרך ישר', "כמים הפנים לפנים", האהבה הגדולה והעצומה לה'.