חזור
לקוטי אמרים
פרק מאבְּרַם, צָרִיךְ לִהְיוֹת לְזִכָּרוֹן תָּמִיד רֵאשִׁית הָעֲבוֹדָה, וְעִיקָּרָהּ וְשָׁרְשָׁהּ.
בְּרַם, צָרִיךְ לִהְיוֹת לְזִכָּרוֹן תָּמִיד רֵאשִׁית הָעֲבוֹדָה, עבודת ה', וְעִיקָּרָהּ וְשָׁרְשָׁהּ. אף על פי שדרכי עבודת ה' עולות מעלה מעלה, צריך לזכור תמיד, בעת שנמצאים למעלה כמו בעת שנמצאים למטה, מהי נקודת הראשית, מהיכן מתחילה העבודה ומהם עיקרה והשורש שלה.
וְהוּא, כִּי אַף שֶׁהַיִּרְאָה הִיא שֹׁרֶשׁ לְ'סוּר מֵרָע'.
וְהוּא, כִּי אַף שֶׁהַיִּרְאָה הִיא שֹׁרֶשׁ לְ'סוּר מֵרָע'. ההתרחקות מהרע, בכל הדרגות, היא ביסודה ביטוי של מידת היראה. היראה בכלל היא התנועה של התרחקות, של הצטמקות בתוך עצמו ויציאה מתוך דברים. ולכן היראה היא כוח הנפש שביסוד יכולתו של האדם לסור מהרע, להימנע מדברים מסוימים ולהתרחק מהם.
וְהָאַהֲבָה לְ'וַעֲשֵׂה טוֹב'.
וְהָאַהֲבָה לְ'וַעֲשֵׂה טוֹב'. אדם מקיים מצוות ועושה את רצון ה' ביסודו של דבר מפני שיש בתוכו אהבת ה'. שכן, האהבה היא הרצון להתקרב, להיות יחד, והאמצעי להתקרב ולהידבק בה' הוא על ידי קיום המצוות (=צוותא). נמצא אפוא שאהבת ה' היא השורש בכוחות הנפש לקיום מצוות 'עשה', ויראת ה' היא השורש לשמירת מצוות 'לא עשה'.
אַף עַל פִּי כֵן, לֹא דַּי לְעוֹרֵר הָאַהֲבָה לְבַדָּהּ לְ'וַעֲשֵׂה טוֹב'.
אַף עַל פִּי כֵן, למרות שלכאורה השורש ל'ועשה טוב' היא האהבה ולא היראה, לֹא דַּי לְעוֹרֵר הָאַהֲבָה לְבַדָּהּ לְ'וַעֲשֵׂה טוֹב'. גם לקיומן של מצוות עשה אין להסתפק באהבה לבדה, ואם הייתה בכוונת המצווה אהבה בלבד, בלא יראה, הרי כוונה זו היא פגומה. אהבה לבדה, ובפרט אהבת ה', היא מבנה חסר הדורש השלמה. האהבה היא כאמור התנועה של התקרבות אל ה', ואולם אם לא קדמה לה התחושה של הריחוק, של הדיסטַנְס, יש לתהות על טיבה: איזו התקרבות היא זו? האם זו אהבת אמת, או שמא אין כאן אלא משחק אינטלקטואלי ואמוציונלי? שכן אנשים משתעשעים באהבה (אבל אינם משתעשעים ביראה), וכאשר אדם רק משתעשע – ברעיונות, בהרגשות, כמו בבני אדם – חסרה אחת מאבני היסוד של המציאות: המחויבות. אהבה כזו היא רק 'משחק אהבה' חולף, לא רציני; וכאשר אדם 'משחק' כך עם הקב"ה, לא זו בלבד שאין זה רציני, אלא שאין בכך משמעות כלל. הוא אמנם מקיים מצוות כי הוא רוצה להתקרב אל הקב"ה, אבל אם חסרה בבסיס עשייתו תפיסת המחויבות וקבלת העול כלפי המלכות האלוקית, של קיום המלך הגדול והנורא שמְצַוֶֶּה את המצוות – אין זו בעצם מצווה. כל שעשה היה רק כמשחק שנוח ונעים לו לשחק.
ויש בכך פגם נוסף, חמור יותר: האהבה יוצרת קִרבה. ואדם שאין בקשר שלו אל הקב"ה אלא אהבה בלבד, עלול בתוך הרגשת הקִרבה הגדולה שלא להרגיש באותה שעה את קבלת העול וההתחייבות שיש בקשר הזה. והוא עלול (וכמעט בלתי אפשרי שלא יקרה הדבר) לדלג על דברים חיוניים ולעשות אחרים לא בדיוק כפי שצריך היה לעשותם. הוא נוהג כן, לא משום שלא אכפת לו הדבר, אלא שבתוך האהבה ובתוך ההתייחסות אל כוונת הדברים, אין הוא מתחשב בכל הפרטים הקטנים. לעומת זאת, כאשר אדם עובד מתוך יראה הוא ייכנס תמיד לתוך הפרטים הקטנים ביותר, הוא יעשה בדיוק כפי שאמרו לו, ולא ישנה. מערכת יחסים כזו אפשר לראות גם בין אנשים. יש אנשים שיעשו מעל ומעבר למה שאומרים להם, אבל לא בדיוק כמו שאומרים להם; ויש אנשים שלא יעשו מעל ומעבר, כי הם אינם יודעים ואינם רוצים, הם בבחינת "בהמות הייתי עמך" (תהלים עג,כב), אבל דווקא משום כך – יעשו בדיוק מה שאומרים להם.
וּלְפָחוֹת צָרִיךְ לְעוֹרֵר תְּחִלָּה הַיִּרְאָה הַטִּבְעִית הַמְסוּתֶּרֶת בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל.
וּלְפָחוֹת צָרִיךְ לְעוֹרֵר תְּחִלָּה הַיִּרְאָה. הסדר הנכון הוא שהיראה צריכה לקדום. והיראה הזו, הבאה תחילה בלא שקדם לה כוח אחר מכוחות הנפש, היא היראה הַטִּבְעִית הַמְסוּתֶּרֶת בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל.
התגלות היראה בלב האדם היא לפי ליבו של האדם וסגולות נפשו, ולכן הדרישה לעורר את היראה בלב כל אדם היא בהכרח דרישה של מינימום מסוים. אי אפשר לדרוש מכל אדם להגיע ליראה כיראת המלאכים, לא כל אדם מסוגל להגיע להכרה ולהרגשה גלויה שיהא מרטט בכל עצמותיו מפחד ה', אבל כל אדם מישראל יכול לעורר ולגלות בתוך עצמו את הרגשת היראה הטבעית הנסתרת בלב כל אחד מישראל ונובעת מעצם היותו יהודי.
שֶׁלֹּא לִמְרוֹד בְּמֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הקב"ה, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל.
שֶׁלֹּא לִמְרוֹד בְּמֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הקב"ה, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל.
שֶׁתְּהֵא בְּהִתְגַּלּוּת לִבּוֹ אוֹ מוֹחוֹ עַל כָּל פָּנִים.
שֶׁתְּהֵא בְּהִתְגַּלּוּת לִבּוֹ אוֹ מוֹחוֹ עַל כָּל פָּנִים. אין די בכך שיראה זו קיימת בהסתר הלב ומתגלה במצבים יוצאים מן הכלל של מסירות הנפש, אלא שחובה על האדם להביא אותה לגילוי בכל עת, שתהא בשבילו חוויה משפיעה של חיים יום יומיים. ואם אין הוא יכול להביא את היראה לפעול בנפשו, באופן המובחר כרגש פועם וחי של יראה בלב, הוא יכול על כל פנים להביא אותה אל המחשבה, כאידיאה שבהכרה, שראוי וצריך לירֹא את ה' ולהתנהג באופן המתאים.
דְּהַיְינוּ, לְהִתְבּוֹנֵן בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ עַל כָּל פָּנִים.
דְּהַיְינוּ, כיצד ומה יעשה האדם כדי לעורר בתוכו את היראה הזו? לְהִתְבּוֹנֵן בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ עַל כָּל פָּנִים. להתבונן במחשבתו פירושו לחשוב על הדבר שוב ושוב, מכל צד, עד שמגיעים להרגשה של ממשות לגבי הדבר שמתבוננים בו. זהו תהליך נפשי שבסופו אין האדם צריך עוד להעלות את הדבר במחשבה, כיוון שהוא ברור ומוחשי כאילו היה רואה אותו ממש לנגד עיניו – שהדבר נעשה קבוע ומוטבע בתוך תודעתו.
גְדוּלַּת אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא וּמַלְכוּתוֹ אֲשֶׁר הִיא מַלְכוּת כָּל עוֹלָמִים, עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים. וְאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין וְסוֹבֵב כָּל עָלְמִין וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: "הֲלֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא"
תהליך זה, שבו מגיע אדם מהמחשבה על דבר להכרה ממשית בו, הוא תהליך הפועל בכל תחומי החיים, וכך צריך להיות גם כאשר אדם מתבונן במחשבתו בגְדוּלַּת אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא וּמַלְכוּתוֹ אֲשֶׁר הִיא מַלְכוּת כָּל עוֹלָמִים, שהוא השליט המולך על כל העולמות, עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים. וְאִיהוּ מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין (והוא ממלא את כל העולמות), שמציאותו היא כוח החיים אשר בתוך כל העולמות ופרטיהם. וְסוֹבֵב כָּל עָלְמִין (וסובב את כל העולמות), שמציאותו היא מעבר לכל העולמות, מקיפה אותם בכללם ובפרטיהם. וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: "הֲלֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא" (ירמיה כו,כד).
ו מַנִּיחַ הָעֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים, וּמְיַיחֵד מַלְכוּתוֹ עַל עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בִּכְלָל, וְעָלָיו, בִּפְרָט.
לאחר ההתבוננות בצד זה של הנשגבוּת האלוקית, של גדולת ה' וכוחו ופארו, לאחר שישנה הכרה בסדר הגודל, יש להתבונן בצד השני, שאף על פי כן וּ מַנִּיחַ הָעֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים, העולמות והברואים העליונים והתחתונים כולם, וּמְיַיחֵד מַלְכוּתוֹ עַל עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בִּכְלָל, וְעָלָיו, הוא האדם שמתבונן וחושב בדבר, בִּפְרָט.
התבוננות זו כוללת שני חלקים: החלק האחד הוא ההתבוננות בגדולה לאין סוף ולאין שיעור של האלוקי. והחלק השני הוא לשוב ולהתבונן בקשר המיוחד שאין כמותו של האלוקי עם האני הפרטי, שכביכול מניח הקב"ה את כל הגדולה שבעליונים ובתחתונים, ואינו עוסק אלא בישראל, ובו בפרט, שעכשיו מתבונן בכך.
כִּי חַיָּיב אָדָם לוֹמַר: בִּשְׁבִילִי נִבְרָא הָעוֹלָם ( .
כִּי חַיָּיב אָדָם לוֹמַר: בִּשְׁבִילִי נִבְרָא הָעוֹלָם (סנהדרין פרק ד משנה ה) . יש צד שבו צריך אדם לראות את עצמו כמרכז וכתמצית היקום. 'אני והוא' – זו המציאות. ה'אני' האנושי וה'אני' האלוקי מתייחדים זה עם זה, והקב"ה אינו עוסק עכשיו אלא בי בלבד.
נקודה זו אינה ביטוי של האגואיזם האנושי, אלא הינה חלק של עבודת ה'. העבודה אינה לראות את עצמו כמרכז העולם (אנשים רבים עושים זאת בין כה וכה), אלא הנשיאה באחריות המשתמעת מכך. האדם כמרכז העולם הוא הציר שעליו סובבת כל המציאות. הכול מגיעים אליו מכל הכיוונים, כל הברואים וכל המעשים, והוא מסכם את משמעותם, והוא קובע את כיוון זרימתם ממנו והלאה. זו משמעות האמירה "בשבילי נברא העולם" – לא שהכול נועד למעני, אלא שאני אחראי לכל המציאות ולכל מה שמתרחש בה. אם אני מרכז העולם, פירושו של דבר שאני ומעשיי, לטוב ולרע, הם הקובעים את פני המציאות כולה.
וְהוּא גַּם הוּא מְקַבֵּל עָלָיו מַלְכוּתוֹ, לִהְיוֹת מֶלֶךְ עָלָיו, וּלְעָבְדוֹ וְלַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ בְּכָל מִינֵי עֲבוֹדַת עֶבֶד.
וְהוּא גַּם הוּא מְקַבֵּל עָלָיו מַלְכוּתוֹ, לִהְיוֹת מֶלֶךְ עָלָיו, וּלְעָבְדוֹ וְלַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ בְּכָל מִינֵי עֲבוֹדַת עֶבֶד. לאחר ההתבוננות ש"בשבילי נברא העולם", באה המסקנה שאני צריך לעשות משהו. אין זה משנה מה יעשו האחרים, אם הם טובים או רעים, אם הם נמצאים או לא נמצאים – משום שבבחינה זו העולם כולו משמש רק רקע, רק סביבת קיום לאני. וכך הוא בהתייחסות אל הקב"ה – הכול הם העוזרים, המסייעים, אבל אני לבדי הוא עבד ה' בעולם. את העולם ברא הקב"ה בשבילי, אני מרכזו וסיבתו, ולכן קיומו תלוי בי. קיום המלכות כולה תלוי בכך שאני אקבל את עול המלכות, לאמור "לעבדו ולעשות רצונו וכו'".
עד כאן דובר בהתבוננות המביאה לקבלת עול מלכות שמיים, לקבלת עול פשוטה, לעובדו ולעשות את כל רצונו, בלא הבנה ובלא הרגשה של אהבה או יראה. ועתה ידובר גם בהתבוננות הממשיכה הרגשה של יראה בלב.
"וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" , וּ"מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ"
"וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (בראשית כח,יג) ,
וּמַבִּיט עָלָיו וּ"בּוֹחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב" (ירמיה יא,כ) אִם עוֹבְדוֹ כָּרָאוּי.
וּמַבִּיט עָלָיו וּ"בּוֹחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב" (ירמיה יא,כ), לא רק במעשיו אלא גם בהרגשתו הפנימית, אִם עוֹבְדוֹ כָּרָאוּי. כאשר חש אדם היטב ש'הנה ה' ניצב עליי', אי אפשר לו עוד להתחמק בכל מיני תירוצים של 'אני הקטן', של 'מי אני ומה אני חשוב', של 'מה אכפת לקב"ה אם הנחתי תפילין היום או לא'. שכן – הלוא ה' ניצב עליי! ממש! כמו שניצב על יעקב אבינו, ומלוא כל הארץ כבודו!
וְעַל כֵּן, צָרִיךְ לַעֲבוֹד לְפָנָיו בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה כְּעוֹמֵד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ.
נקודת התבוננות זו, היא נקודת הראשית שהאדם מישראל צריך להתחיל בה את המחשבה. משמעותה היא שזהו מצבו של האדם. אין הוא כיושב לעצמו בחדרי חדרים ועושה דבר שהתגובה עליו או שהתוצאה ממנו תהיה במקום אחר, אלא שכעת, בשעה שהוא עושה את עבודתו, הוא עומד לפני המלך. שהמלך נמצא עתה כאן – ומתבונן בו. וְעַל כֵּן, המסקנה האמוציונלית של נקודת ההתבוננות הזו היא ש צָרִיךְ לַעֲבוֹד לְפָנָיו בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה, לפחות כְּעוֹמֵד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ.
וְיַעֲמִיק בְּמַחֲשָׁבָה זוֹ.
וְיַעֲמִיק בְּמַחֲשָׁבָה זוֹ. כבר נאמר שההתבוננות בכלל אינה רק מחשבה ארעית, הרהור בנושא מסוים, אלא היא העמקת המחשבה. המטרה של ההתבוננות היא ליצור בהכרה תמונה ברורה וממשית שתפעל גם על הצדדים הפנימיים והאישיים-פרטיים ביותר שבנפש, באהבה וביראה. כשלעצמו נושא המחשבה הוא כללי, הוא נושא שכל אדם יכול לחשוב ולהרהר בו, אבל כדי להגיע אל הציור הפרטי והאישי של אדם, שאינו אחיד ואינו קבוע, אבל רק הוא קשור ונוגע בנפשו באמת, אי אפשר אלא בהעמקת המחשבה. מובן שגם לכך אין אופן אחיד, כיצד והיכן בדיוק להעמיק במחשבה. לכל אדם ישנו האופן שלו, לפי טבעו ונטיות ליבו, לפי החינוך שקיבל וכו'.
וְיַאֲרִיךְ בָּהּ,
וְיַאֲרִיךְ בָּהּ, באותה מחשבה, שכן העמקת המחשבה על מנת להביאה לידי קביעות ותפיסה ממשית צריכה להיעשות על פני משך של זמן, ואין די בהרהור חטוף העולה על הדעת. ההתבוננות הנדרשת היא אפוא בשני דברים: בהעמקת המחשבה, ובהארכת המחשבה למשך זמן.
כְּפִי יְכוֹלֶת הַשָּׂגַת מוֹחוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ.
כְּפִי יְכוֹלֶת הַשָּׂגַת מוֹחוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ. ההתבוננות, בייחוד בנושאים אלה, היא עבודה הדורשת יגיעה ומאמץ. לא די שיש רעיון מסוים, ציור או תפיסה כוללת של נושא, אלא צריך להתעמק בה, לנסות עוד ועוד למתוח את יכולת השגת מוחו ומחשבתו, להיכנס לפנימיותה, להבין היטב את הכללים ואת הפרטים עד כמה שאדם יכול, כל אחד לפי שיעורו. ובייחוד בנושאים אלה, להפנים את הציור המופשט בצורה ברורה וקונקרטית ככל האפשר בנפש – זו עבודה רבה.
וּכְפִי הַפְּנַאי שֶׁלּוֹ.
וּכְפִי הַפְּנַאי שֶׁלּוֹ. כשם שיש מגבלה ביכולת ההשגה השכלית, כך יש מגבלה בזמן שעומד לרשותו של כל אדם, והדרישה מכל אדם אינה קבועה, אלא לפי הזמן שהוא יכול לפנות לכך. שהרי נושאים אלה אינם נושאים נתונים, שאפשר בזמן קצוב לגמור לחשוב כל מה שיש לחשוב בהם, אלא נושאים שאדם יכול להעמיק ולהאריך בהם לאין קץ – וככל שהוא מאריך יותר נפתחים לפניו צדדים חדשים לחשוב בהם, וככל שהוא מעמיק יותר הוא מגלה עומקים לעומקים שאפשר להעמיק בהם עוד.
שוב, הדברים אינם אמורים רק ביחידי סגולה, אלא במי שהוא לפי ההגדרה 'בינוני'. הבינוני הוא אדם שמבחינת מהות נפשו הוא 'כל אדם', ולכן כשם שצריך לומר לו שעליו להתבונן, צריך להזכיר לו שיש גם הגבלות, שאין הוא רשאי לתת לעצמו לשקוע ולהאריך בכך בלי סוף.
לִפְנֵי עֵסֶק הַתּוֹרָה.
והזמן הראוי להתבוננות זו הוא לִפְנֵי עֵסֶק הַתּוֹרָה. לפני שאדם לומד תורה הוא צריך להקדיש זמן מסוים להתבוננות זו במהות התורה ובמי שנותן את התורה.
אוֹ הַמִּצְוָה, כְּמוֹ לִפְנֵי לְבִישַׁת טַלִּית וּתְפִילִּין.
אוֹ לפני עשיית הַמִּצְוָה, כְּמוֹ לדוגמה לִפְנֵי לְבִישַׁת טַלִּית וּתְפִילִּין. אז צריך לפנות זמן להתבונן בעניין זה ש"הנה ה' נִצב עליו" והוא הַמְצַוֶּה אותו מצווה זו, "ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי". ואכן, היה זמן שאפשר היה למצוא חסידים ששוהים כך, עם הטלית מקופלת על הכתף, ומתבוננים במחשבה זו – והיו ששהו כך רובו של היום, מפני שהיו צריכים לברר לעצמם כמה עניינים לפני שהתעטפו בציצית, הניחו תפילין והתפללו. סיפרו על חסיד אחד, ששאלו אותו מדוע הוא תמיד מאחר לתפילה, ואמר: "הכול בגלל 'מודה אני'. כאשר אני קם בבוקר ואומר 'מודה אני לפניך', אני מתחיל לחשוב: מי זה 'אני' ? מה זה 'מודה'? מה זה 'לפניך'? – וכבר עובר חצי היום".
עד כאן דובר בנושא אחד של התבוננות, שבא לעורר את יראת ה' הפשוטה והבסיסית ביותר: 'ה' מֶלֶךְ!' והוא ניצב עליו ורואה ובוחן כליות ולב. התבוננות זו היא התפיסה הראשונית, המידית והכוללת של מצב האדם אל מול הנוכחות האלוקית. בהמשך יעסוק אדמו"ר הזקן בהתבוננות בנושאים מוגדרים יותר: במערכת ההתייחסות שבין אלוקים ואדם, במצווה ובהתגלות שבמצווה, ואף בפרטיות רבה יותר, במצוות מסוימות ובאותם צדדים שבנפש הקשורים בקיום מצוות אלו.
וְגַם יִתְבּוֹנֵן אֵיךְ שֶׁאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, הַסּוֹבֵב כָּל עָלְמִין וּמְמַלֵּא כָּל עָלְמִין, הוּא רָצוֹן הָעֶלְיוֹן, הוּא מְלוּבָּשׁ בְּאוֹתִיּוֹת וְחָכְמַת הַתּוֹרָה אוֹ בְּצִיצִית וּתְפִילִּין אֵלּוּ. וּבִקְרִיאָתוֹ אוֹ בִּלְבִישָׁתוֹ הוּא מַמְשִׁיךְ אוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ עָלָיו.
וְגַם יִתְבּוֹנֵן אֵיךְ שֶׁאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, הַסּוֹבֵב כָּל עָלְמִין וּמְמַלֵּא כָּל עָלְמִין, הוּא רָצוֹן הָעֶלְיוֹן, המהווה ומחיה כאמור את כל העולמות, הוּא מְלוּבָּשׁ בְּאוֹתִיּוֹת וְחָכְמַת הַתּוֹרָה אוֹ במצוות מעשיות כמו בְּצִיצִית וּתְפִילִּין אֵלּוּ. וּבִקְרִיאָתוֹ בתורה אוֹ בִּלְבִישָׁתוֹ את הציצית והתפילין, הוּא מַמְשִׁיךְ אוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ עָלָיו. ההתבוננות היא – מהם בעצם התורה והמצוות? ומהי משמעות הדבר שהוא עוסק בהן? והמשמעות היא – ההתגלות של מהות אין סוף בתוכו כאשר הוא לובש ציצית ותפילין, וכאשר הוא לומד פרק משנה או פסוק בתורה.
דְּהַיְינוּ עַל חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל שֶׁבְּתוֹךְ גּוּפוֹ, לִיכָּלֵל וְלִיבָּטֵל בְּאוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ.
דְּהַיְינוּ עַל חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל שֶׁבְּתוֹךְ גּוּפוֹ, לִיכָּלֵל וְלִיבָּטֵל בְּאוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ. כל מצווה היא אחדות עם האור האלוקי בדרגה הגבוהה ביותר שיכול האדם להגיע אליה. כל מצווה היא כעין חלון, נקודת השקפה מסוימת אל האלוקי, והאדם העושה את המצווה קושר את עצמו בבחינה זו אל עצם המהות האלוקית. במובן זה, לא התפילין כשלעצמן וגם לא התורה מהווים את הקשר, אלא רק בשעה שהאדם עושה אותם. רק בסגירת המעגל נוצר הצירוף והצוותא של האני האנושי עם הרצון העליון.
משל עתיק לעניין זה הוא חוט השדרה בגוף האדם, העובר בתוך חוליות השדרה. חוליות השדרה הן הכלים, וחוט השדרה הוא העובר בתוך החוליות הללו וקושר את קשר החיים בין הקצה העליון של האורגניזם האנושי עם שאר החלקים שלו. החוט אינו יכול להתקיים בלא החוליה, ואם החוליה תישבר, או אפילו תזוז תזוזה כלשהי ממקומה, כל הקשר ישתבש. במובן זה, גוף המצווה – הציצית, נר השבת וכו', וכן אותיות התורה והתפילה – הוא החוליה. מה שעושה האדם הוא רק לחבר חוליות, כמו שמחברים צינורות וכמו שמחברים חוטי חשמל כדי ליצור מקום לזרימה בין הקצה העליון שהוא אור אין סוף, ובין הקצה התחתון שהוא הנשמה האלוקית שבגוף האדם. מעין זה נמצא גם בכתוב: "עד אשר לא ירתק חבל הכסף" (קהלת יב,ו). "חבל הכסף" הוא חבל הכיסופים בין המעלה והמטה, בין מקור החיים מלמעלה וטבור הנשמה מלמטה. בחבל הכסף הזה נקשרת הנשמה הנכספת אל בורא עולם באור אין סוף, כאשר הנפש מצד אחד והאור האלוקי מהצד השני מצטרפים במצווה ובמילות התורה והתפילה וקובעים את קשר הכסף.
וְדֶרֶךְ פְּרָט, ב תְּפִילִּין לִיבָּטֵל וְלִיכָּלֵל בְּחִינוֹת חָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ שֶׁבְּנַפְשׁוֹ הָאֱלֹהִית בִּבְחִינוֹת חָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא.
וְדֶרֶךְ פְּרָט, למשל: בהנחת תְּפִילִּין הכוונה היא לִיבָּטֵל וְלִיכָּלֵל בְּחִינוֹת חָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ שֶׁבְּנַפְשׁוֹ הָאֱלֹהִית של האדם המניח תפילין, בִּבְחִינוֹת חָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא. הכוונה בהנחת התפילין היא ביטול החכמה והבינה של האדם אל החכמה והבינה האלוקית.
הַמְלוּבָּשׁוֹת, דֶּרֶךְ פְּרָט בְּפָרְשִׁיּוֹת "קַדֶּשׁ" "וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ"
הַמְלוּבָּשׁוֹת, החכמה והבינה של מעלה, דֶּרֶךְ פְּרָט בשתיים מארבע פרשיות התפילין: בְּפָרְשִׁיּוֹת "קַדֶּשׁ" (שמות יג,א-י), בחינת חכמה, ו "וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ" (שם פסוקים יא-טז), בחינת בינה. פרשת "קדש לי כל בכור" רומזת לחכמה, שקדש ובכור הם עניין החכמה (ליקוטי תורה דברים ו,ג). ופרשת "והיה כי יְבִאך" רומזת לבינה, שכתוב בה "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת", והוא עניין ההתבוננות, "דקיימא לשאלה" (תורה אור פו,ג), ועוד שנזכר בה עניין יציאת מצרים, והם מצרי הבינה (סידור עם דא"ח יח,א).
דְּהַיְינוּ שֶׁלֹּא לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ שֶׁבְּנַפְשׁוֹ בִּלְתִּי לה' לְבַדּוֹ.
התפילין הן במובן זה הצינור והכלי כדי להעביר התייחסות בין כוח החכמה והבינה האלוקיים לבין החכמה והבינה האנושיים. ומשמעות ההתייחסות הזו היא הביטול וההתכללות של החכמה והבינה האנושיים באלוקיים.
וְכֵן לִיבָּטֵל וְלִכְלוֹל בְּחִינַת הַדַּעַת שֶׁבְּנַפְשׁוֹ. הַכּוֹלֵל חֶסֶד וּגְבוּרָה, שֶׁהֵן יִרְאָה וְאַהֲבָה שֶׁבְּלִבּוֹ בִּבְחִינַת דַּעַת הָעֶלְיוֹן הַכּוֹלֵל חֶסֶד וּגְבוּרָה. הַמְלוּבָּשׁ בְּפָרְשִׁיּוֹת "שְׁמַע" "וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ"
וְכֵן לגבי שתי הפרשיות הנוספות שבתפילין, הכוונה בפרט היא לִיבָּטֵל וְלִכְלוֹל בְּחִינַת הַדַּעַת שֶׁבְּנַפְשׁוֹ. הדעת היא אמנם מידה שכלית, אבל היא חלק השכל הַכּוֹלֵל בתוכו את המידות חֶסֶד וּגְבוּרָה, שֶׁהֵן בפנימיותן הרגשות של יִרְאָה וְאַהֲבָה שֶׁבְּלִבּוֹ שתכללנה בִּבְחִינַת דַּעַת הָעֶלְיוֹן הַכּוֹלֵל חֶסֶד וּגְבוּרָה. ובחינת דעת זו של מעלה היא הַמְלוּבָּשׁ בְּפָרְשִׁיּוֹת "שְׁמַע" (דברים ו,ד-ט) ו "וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ" (שם יא,יג-כא) שבתפילין.
וְהַיְינוּ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּשׁוּלְחָן עָרוּךְ . לְשַׁעְבֵּד הַלֵּב וְהַמּוֹחַ כו'
וְהַיְינוּ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּשׁוּלְחָן עָרוּךְ (אורח חיים סימן כה סעיף ה) . שיש להתכוון בשעת הנחת תפילין לְשַׁעְבֵּד הַלֵּב וְהַמּוֹחַ כו' של האדם לעבודת הקב"ה. שהוא בלשון אחרת מה שנאמר קודם בלשון קבלית יותר, "ליבטל וליכלל".
המהות של מצוות תפילין היא ההתקשרות,
וּבַעֲטִיפַת צִיצִית יְכַוֵּין כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹהַר לְהַמְשִׁיךְ עָלָיו מַלְכוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, אֲשֶׁר הִיא "מַלְכוּת כָּל עוֹלָמִים וכו' לְיַיחֲדָהּ עָלֵינוּ עַל יְדֵי מִצְוָה זוֹ. וְהוּא כְּעִנְיַין "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ"
וּבַעֲטִיפַת צִיצִית יְכַוֵּין כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹהַר (ראו חלק ג קכ,ב)
בהתבוננות של כוונת המצוות יש אפוא שני צדדים. יש התבוננות כללית, שלפני עשיית המצווה, שאינה מתייחסת למהותה הפרטית של המצווה המסוימת, אלא לעצם העשייה של מצווה, כלומר מי הוא הַמְצַוֶֶּה – הקב"ה בכבודו ובעצמו; ומהו עניינה של מצווה – הצינור שדרכו מתאחדת נפש האדם עם אור אין סוף. ויש התבוננות פרטית השייכת לכוונה של מצווה מסוימת זו, שמי שעושה את המצווה צריך לדעת מה הוא עושה. לכל המצוות יש תוכן כללי אחד, שהוא התגלות הקשר שבין הנשמה האלוקית ובין הקב"ה. ובכל מצווה פרטית מתגלה הקשר הזה בצורה האופיינית והמיוחדת לה.
וַאֲזַי, אַף אִם בְּכָל זֹאת לֹא תִּפּוֹל עָלָיו אֵימָה וָפַחַד בְּהִתְגַּלּוּת לִבּוֹ. מִכָּל מָקוֹם מֵאַחַר שֶׁמְּקַבֵּל עָלָיו מַלְכוּת שָׁמַיִם וּמַמְשִׁיךְ עָלָיו יִרְאָתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּהִתְגַּלּוּת מַחֲשַׁבְתּוֹ וּרְצוֹנוֹ שֶׁבְּמוֹחוֹ.
וַאֲזַי, לאחר שהתבונן ככל האמור, אַף אִם בְּכָל זֹאת לֹא תִּפּוֹל עָלָיו אֵימָה וָפַחַד בְּהִתְגַּלּוּת לִבּוֹ. אם למרות ההתבוננות לא הגיע למדרגה של הרגשה חיה ופועלת, לתחושה ממשית של אימה ויראה בליבו, בין משום שלא התאמץ ובין משום שלא היה יכול, מִכָּל מָקוֹם אף זו כוונה נכונה, מֵאַחַר שֶׁמְּקַבֵּל עָלָיו מַלְכוּת שָׁמַיִם וּמַמְשִׁיךְ עָלָיו יִרְאָתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּהִתְגַּלּוּת מַחֲשַׁבְתּוֹ וּרְצוֹנוֹ שֶׁבְּמוֹחוֹ. שאף על פי שאינו מרגיש בפועל רגש של אימה ופחד, מכל מקום הוא מבין את הדבר, והוא חושב עליו ומזדהה עימו במחשבה ומקבל על עצמו ברצונו אותן המסקנות. הוא אינו מפחד בתחושה אמוציונלית, אבל הוא מבין שצריך לפחד ופועל באותו אופן כאילו היה מפחד, לאמור מקבל על עצמו עול מלכות שמיים. ואף זו, כפי שייאמר בהמשך, נקראת 'עבודה שלמה'.
וְקַבָּלָה זוֹ הִיא אֲמִתִּית בְּלִי שׁוּם סָפֵק, שֶׁהֲרֵי הִיא טֶבַע נַפְשׁוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא לִמְרוֹד בַּמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ יִתְבָּרַךְ.
לכאורה, כיוון שקבלת עול מלכות שמיים זו לא נבעה מתוך הרגשה של מורא, אלא מתוך מחשבה ומסקנה שכך צריך לנהוג, וכיוון שמחשבה זו מעולם לא הגיעה בעצם לתחושה אמוציונלית אמיתית של יראה, ואפילו באופן הפשוט ביותר כיראה מפני מלך וקבלת עול מלכותו – שמא אין תחושה זו וקבלת עול זו אמיתית? לכן מוסיף המחבר ומעיר: וְקַבָּלָה זוֹ, כוונה של יראה זו, שהוא מקבל על עצמו עול מלכות שמיים, הִיא אֲמִתִּית בְּלִי שׁוּם סָפֵק, שֶׁהֲרֵי הִיא טֶבַע נַפְשׁוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא לִמְרוֹד בַּמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ יִתְבָּרַךְ. כיוון שהדבר נמצא במהות הנפש היהודית, הרי גם אם הוא מאולץ, אין הוא שקר. ודוגמה לדבר: יש כשרים שונים הנמצאים באדם באשר הוא אדם. הכושר לדבר הוא כושר שכל אדם נולד איתו. יש ילדים שלומדים מהר לדבר, ויש ילדים שצריכים להתאמץ יותר; יש ילדים שלומדים זאת לבד, ויש ילדים שצריכים לדחוק ולתרגל אותם עד שיגיעו לכלל דיבור. אבל כיוון שהכושר הזה ביסודו נמצא בתוך המבנה האנושי, הרי כל הלימודים והתרגולים רק מוציאים לפועל את הדבר הקיים בכוח. זה איננו 'קונץ' כמו שעושים לפעמים עם חיות, שמאמנים ציפור 'לדבר'. הציפור אינה מדברת, זהו חיקוי לדיבור ומראית העין בלבד. אבל אצל אדם, גם אם בתחילה צריך לדחוק בו הרבה עד שידבר – זהו דיבור אמיתי, זהו פיתוח הפוטנציאל שלו. במובן זה, היראה שלא למרוד בקב"ה היא חלק מהפוטנציאל היהודי. וכמו כל פוטנציאל, אף היא דורשת שיפתחו אותה, שיתרגלו אותה ולפעמים ידחקו קצת. וכאשר מפתחים הרבה, אפשר להגיע להרבה. ואכן, כאשר היו אנשים שעבדו, ועבדו הרבה – הייתה היראה שלהם כזו שאי אפשר היה לעמוד בה. על רבי זושא מאניפולי מסופר שהתפלל פעם להרגיש יראת שמיים אמיתית, וסיפרו שמרוב האימה הוא זחל מתחת למיטה ויילל שייקחו אותה ממנו, שאין הוא יכול לסבול אימה שכזאת. וגם אם אין כל אחד יכול להיות כמו רבי זושא, יכול כל אחד, כפי שמבואר בכמה מקומות בספר זה, להגיע ליראת שמיים 'שלא להיפרד חס ושלום מהקב"ה', שתהיה באמת לאמיתו.
קבלת עול מלכות שמיים שאדם מקבל על עצמו במחשבה אינה רק מחשבה חיצונית, כיוון שבעומק הלב, בשורש הנפש – הוא באמת קשור למלכות שמיים. פעולת המחשבה רק מביאה את הכוח הפנימי הקיים בתוכו להתגלות. המחשבה הראויה, גם אם אין היא מגיעה לכלל ביטוי רגשי, מביעה את הרצייה האמיתית שבאדם שבגללה הוא עושה את הדברים.
הֲרֵי הַתּוֹרָה שֶׁלּוֹמֵד אוֹ הַמִּצְוָה שֶׁעוֹשֶׂה מֵחֲמַת קַבָּלָה זוֹ, וּמֵחֲמַת הַמְשָׁכַת הַיִּרְאָה שֶׁבְּמוֹחוֹ נִקְרָאוֹת בְּשֵׁם 'עֲבוֹדָה שְׁלֵימָה', כְּכֹל עֲבוֹדַת הָעֶבֶד לַאֲדוֹנוֹ וּמַלְכּוֹ.
הֲרֵי הַתּוֹרָה שֶׁלּוֹמֵד אוֹ הַמִּצְוָה שֶׁעוֹשֶׂה מֵחֲמַת קַבָּלָה זוֹ, של עול מלכות שמיים, וּמֵחֲמַת הַמְשָׁכַת הַיִּרְאָה שֶׁבְּמוֹחוֹ לבד, גם ללא הרגשה של יראה בליבו, נִקְרָאוֹת בְּשֵׁם 'עֲבוֹדָה שְׁלֵימָה', שכן עיקר העבודה של האדם מישראל לקב"ה היא, כפי שייאמר בהמשך, כְּכֹל עֲבוֹדַת הָעֶבֶד לַאֲדוֹנוֹ וּמַלְכּוֹ.
מַה שֶּׁאֵין כֵּן אִם לוֹמֵד וּמְקַיֵּים הַמִּצְוָה בְּאַהֲבָה לְבַדָּהּ, כְּדֵי לְדָבְקָה בּוֹ, עַל יְדֵי תּוֹרָתוֹ וּמִצְוֹתָיו.
מַה שֶּׁאֵין כֵּן אִם לוֹמֵד תורה וּמְקַיֵּים הַמִּצְוָה בְּאַהֲבָה לְבַדָּהּ, כלומר בכוונה כְּדֵי לְדָבְקָה בּוֹ, כדרך האוהבים שחפצם להתקרב ולהידבק במושא אהבתם. עַל יְדֵי תּוֹרָתוֹ וּמִצְוֹתָיו. שזו, כמבואר, הדרך להידבק בקב"ה.
אֵינָהּ נִקְרֵאת בְּשֵׁם 'עֲבוֹדַת הָעֶבֶד',
והרי למרות שאין הוא רק כמשחק בעלמא, אלא הוא עוסק ברצינות בתורה ובמצוות כדי להתקרב ולהידבק בקב"ה, אף על פי כן, כיוון שלא הייתה יראה בעבודה זו – אֵינָהּ נִקְרֵאת בְּשֵׁם 'עֲבוֹדַת הָעֶבֶד', שהיא העבודה שמתוך קבלת עול, עבודה הבאה כאמור מהיראה דווקא.
וְהַתּוֹרָה אָמְרָה: "וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' אֱלֹהֵיכֶם וגו'" "וְאוֹתוֹ תַעֲבוֹדוּ וגו'"
וְהַתּוֹרָה אָמְרָה: "וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' אֱלֹהֵיכֶם וגו'" (שמות כג,כה). ובמקום אחר: "וְאוֹתוֹ תַעֲבוֹדוּ וגו'" (דברים יג,ה). כלומר, הדרישה היא לעבודה דווקא, שאדם יקבל על עצמו את עבודת ה' בדרך של קבלת עול, של התחייבות, של עבדות, ולא רק כביטוי וולונטרי של האהבה.
וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר [פָּרָשַׁת בְּהַר ]: כְּהַאי תּוֹרָא דְּיָהֲבִין עֲלֵיהּ עוֹל בְּקַדְמֵיתָא בְּגִין לְאַפְּקָא מִינֵיהּ טַב לְעָלְמָא כו' הָכִי נַמִי אִיצְטְרִיךְ לְבַר נַשׁ לְקַבְּלָא עֲלֵיהּ עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם בְּקַדְמַיְתָא כו' וְאִי הַאי לָא אִשְׁתַּכַּח גַּבֵּיהּ – לָא שָׁרְיָא בֵּיהּ קְדוּשָּׁה כו'
וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר [פָּרָשַׁת בְּהַר (קח,א) ]: כְּהַאי תּוֹרָא דְּיָהֲבִין עֲלֵיהּ עוֹל בְּקַדְמֵיתָא בְּגִין לְאַפְּקָא מִינֵיהּ טַב לְעָלְמָא כו' (כמו השור הזה שנותנים עליו עול בתחילה כדי להוציא ממנו טוב לעולם). כדי שהשור יחרוש ויעשה כל עבודה מועילה צריך קודם לשים עליו את העול. השור אינו עושה דברים טובים ומועילים מדעת עצמו, בהתנדבות, משום שהוא אוהב את אדונו, אלא קודם כול משום שיש עליו עול, משום שיראת אדוניו עליו ואין לו ברירה. הָכִי נַמִי אִיצְטְרִיךְ לְבַר נַשׁ לְקַבְּלָא עֲלֵיהּ עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם בְּקַדְמַיְתָא כו' (כך גם נצרך לבן אדם לקבל עליו עול מלכות שמיים בתחילה), ומתוך כך לעסוק בעבודת ה'. וְאִי הַאי לָא אִשְׁתַּכַּח גַּבֵּיהּ – לָא שָׁרְיָא בֵּיהּ קְדוּשָּׁה כו' (ואם זו לא נמצאת אצלו – לא שורה בו קדושה). אם עסק בתורה ובמצוות שלא מתוך קבלת עול – לא תשרה בו הקדושה שבתורה ושבמצווה זו.
[וּבְרַעֲיָא מְהֵימְנָא שָׁם דַּף קי"א עַמּוּד ב] שֶׁכָּל אָדָם צָרִיךְ לִהְיוֹת בִּשְׁתֵּי בְּחִינוֹת וּמַדְרֵגוֹת, וְהֵן: בְּחִינַת 'עֶבֶד' וּבְחִינַת 'בֵּן'.
[וּבְרַעֲיָא מְהֵימְנָא שָׁם דַּף קי"א עַמּוּד ב] נאמר: שֶׁכָּל אָדָם צָרִיךְ לִהְיוֹת בִּשְׁתֵּי בְּחִינוֹת וּמַדְרֵגוֹת, וְהֵן: בְּחִינַת 'עֶבֶד' וּבְחִינַת 'בֵּן'. כאמור בכמה מקומות, יש שתי דרכים כלליות בעבודת ה', שתי דרגות, שני עולמות של התייחסות, בינינו ובין ה'. האחת היא: "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה,נה) – בחינת 'עבד', לעבוד את ה' גם בלי טעם ובלי הבנה, כעבד שאינו זקוק למצוא טעם למצוות אדונו אלא הוא מציית לפקודתו גם בלא טעם, גם שלא מתוך תשוקת לב פנימית. והשנייה היא: "בני בכורי ישראל" (שמות ד,כב) – בחינת 'בן', שעושה את המצוות מאהבה, מהטעם ומהכוונה שיש בהן לעשות את רצון אביו שהוא אוהבו. שתי הדרגות הללו אינן בהכרח נפרדות באנשים שונים, באנשים שהם בבחינת 'עבד' ובאנשים אחרים שהם בבחינת 'בן', אלא כמו שמופיע בפיוט של ראש השנה, "אם כבנים אם כעבדים" – שבזמן מסוים ובמופע מסוים של ההוויה שלנו אנו כבנים, ובזמן אחר אנו כעבדים. וכפי שנאמר כאן, כל אדם צריך להיות בשתי בחינות ומדרגות אלו, ואל לו להסתפק באחת מהן. כשאדם עובד כ'עבד' בלבד יש חיסרון בכוונה ובהתקשרות הפנימית. אך גם כשאדם עובד כ'בן' בלבד, מתוך אהבה ורצייה פנימית, יש בזה חיסרון. ה'בן' שעושה מתוך אהבה עושה בסופו של דבר לשם סיפוק עצמו, בעוד ה'עבד' שעושה מתוך קבלת עול פשוטה שבאה מבחוץ, עושה לשם האדון. ומי שאין בו צד זה, של עבדות, יש חיסרון בעבודתו. ישנו פגם במשמעותה ובערכה האובייקטיבי של העבודה, שמעבר לתחום הרצייה הפרטית והאנוכית של האדם.
וְאַף דְּיֵשׁ 'בֵּן' שֶׁהוּא גַּם כֵּן 'עֶבֶד'.
וְאַף דְּיֵשׁ 'בֵּן' שֶׁהוּא גַּם כֵּן 'עֶבֶד'. בדרגה גבוהה יותר יש צירוף של שתי בחינות אלו יחד – לא כל אחת במופע שונה של הווייתנו, אלא צירוף בד בבד – של 'בן' שהוא באותה שעה ובאותה בחינה גם 'עבד' ושל אדם שהוא בבחינת 'בן', המוכן לעשות הכול בשל אהבתו לאביו, ושאף על פי כן הוא עושה זאת באופן של קבלת העול והמחויבות שיש בדבר, כ'עבד'.
הֲרֵי אִי אֶפְשָׁר לָבֹא לְמַדְרֵגָה זוֹ בְּלִי קְדִימַת הַיִּרְאָה עִילָּאָה, כַּיָּדוּעַ לַיּוֹדְעִים.
הֲרֵי אִי אֶפְשָׁר לָבֹא לְמַדְרֵגָה זוֹ בְּלִי קְדִימַת הַיִּרְאָה עִילָּאָה, כַּיָּדוּעַ לַיּוֹדְעִים. לדרגה זו של צירוף ה'בן' וה'עבד', שבה האהבה והיראה משולבות כאחת, אי אפשר להגיע בפשטות. זו אינה דרגה שמתחילים בה, כיוון שכדי להגיע אליה לא די ביראה הראשונית, היראה התתאה, אלא יש צורך ביראה עילאה שבאה אחריה (כמבואר לקמן), שבה במובן מסוים כרוכות הקירבה והאהבה בתוך היראה עצמה.
עד כאן דובר ביראה שבהרגשה וביראה שבמחשבה, ולהלן יעסוק אדמו"ר הזקן בדרגה נוספת, שאף היא יראה.
וְהִנֵּה אַף מִי שֶׁגַּם בְּמוֹחוֹ וּבְמַחֲשַׁבְתּוֹ אֵינוֹ מַרְגִּישׁ שׁוּם יִרְאָה וּבוּשָׁה.
וְהִנֵּה אַף מִי שֶׁגַּם בְּמוֹחוֹ וּבְמַחֲשַׁבְתּוֹ אֵינוֹ מַרְגִּישׁ שׁוּם יִרְאָה וּבוּשָׁה. הדרגה השלמה והעליונה של ההתבוננות היא כאשר ההתבוננות מביאה להתרגשות, כאשר ההתבוננות בנושא של יראה מגיעה לידי התגשמות כהרגשה פנימית שבלב. גם דרגה עליונה זו אינה דרגת יחידי סגולה בלבד, וכל אדם מגיע בפועל לדרגה זו כאשר ההתבוננות היא בנושא שהוא רגיש אליו ובזמן ובמצב המתאימים שבהם הוא פתוח לקלוט ולפתח את ההרגשה. יש אנשים שיש להם יחס כזה כלפי נושאים חזותיים – תמונה היא בשבילם נושא של התרגשות; ויש אנשים שבשבילם המוזיקה היא נושא של התרגשות – הוא צריך רק להקשיב, והוא מגיע להתרגשות אמוציונלית. דרגה נוספת, למטה מזו, היא כאשר הוא אינו מגיע לידי התרגשות בפועל כחוויה של יראה בליבו, בין משום שאינו רגיש ובין משום שאינו שרוי כעת במצב רוח מתאים לכך, אבל הוא מגיע על ידי ההתבוננות השכלית ל'התרגשות אינטלקטואלית', הוא מגיע להכרה שכך צריך להיות, שכך צריך להרגיש ושכך צריך להגיב – וכאמור, אף זו נקראת 'הרגשה'. והדרגה שעליה מדובר כאן היא כאשר גם במוחו ובמחשבתו הוא איננו 'מרגיש' דבר. הוא חושב על גדולת ה', הוא חושב על יראת ה' – ושום דבר אינו קורה.
מִפְּנֵי פְּחִיתוּת עֶרֶךְ נַפְשׁוֹ מִמְּקוֹר חוּצְּבָה מִמַּדְרֵגוֹת תַּחְתּוֹנוֹת דְּעֶשֶׂר סְפִירוֹת דַּעֲשִׂיָּה.
מִפְּנֵי פְּחִיתוּת עֶרֶךְ נַפְשׁוֹ מִמְּקוֹר חוּצְּבָה מִמַּדְרֵגוֹת תַּחְתּוֹנוֹת דְּעֶשֶׂר סְפִירוֹת דַּעֲשִׂיָּה. אדמו"ר הזקן נוגע כאן בשאלה, מדוע אנשים אחדים מגיעים להתרגשות כזו או אחרת, ואחרים כלל לא. לנשמות שבעולם הזה יש מקור בעולמות העליונים שמשם הן 'נחצבות'. אכן כל הנשמות הן "חלק אלו־ה", מקורן הראשון הוא למעלה מעלה בעצמות האלוקית, אבל צורתה ואופייה של הנשמה למטה 'נחצבת' מעולם ומדרגה מסוימים בסדר ההשתלשלות. אכן גם מחצב הנשמות הוא בחינת אלוקות, ואולם אלוקות השייכת לאותן דרגות ועולמות, לאמור בעשר הספירות של אותו עולם שצורת הנשמה הזו שייכת אליו. לכן מדייק אדמו"ר הזקן בהגדרתו את מחצב הנשמות שצורתן ודרגתן גולמית ו'נמוכה' יותר כ'מדרגות התחתונות של עשר ספירות שבעולם העשייה' (התחתון שבארבעת העולמות). מעתה, אדם שמקור נפשו הוא מדרגות אלו, גם אם יתייגע ויתבונן כראוי, לא ימצא יותר ממה שיש בה. הוא יגלה את האוצר (של יראת שמיים) שחבוי בנפשו, שהיה מוסתר ולא התגלה עד כה, הוא יצחצח ויגלה בקִרבו את הנפש הטהורה שירדה לאן שירדה עד שתאיר מעצמה וממקורה, אבל גם אז היא לא תאיר יותר מכפי שהיא במקורה. ולכן, אם גם לאחר שהקדים כל מה שנחוץ, שהתבונן והתייגע וחיפש כל כמה שיכול, לא הגיע להרגשה – פירוש הדבר שהנפש היא במקורה ממקום נמוך, מהדרגות הנמוכות של עולם העשייה, ואין היא מסוגלת להגיע לאותה הרגשה דקה של נוכחות אלוקית.
אַף עַל פִּי כֵן, מֵאַחַר שֶׁמִּתְכַּוֵּין בַּעֲבוֹדָתוֹ כְּדֵי לַעֲבוֹד אֶת הַמֶּלֶךְ הֲרֵי זוֹ עֲבוֹדָה גְּמוּרָה.
אַף עַל פִּי כֵן, מֵאַחַר שֶׁמִּתְכַּוֵּין בַּעֲבוֹדָתוֹ כְּדֵי לַעֲבוֹד אֶת הַמֶּלֶךְ הקב"ה – הֲרֵי זוֹ עֲבוֹדָה גְּמוּרָה. שהרי סוף סוף הוא עובד בפועל בעשיית המצוות, בלימוד ובתפילה, ומתכוון בעבודתו לעבוד את הקב"ה.
כִּי הַיִּרְאָה וְהָעֲבוֹדָה נֶחֱשָׁבוֹת לִשְׁתֵּי מִצְוֹת בְּמִנְיַן תַּרְיָ"ג, ו אֵינָן מְעַכְּבוֹת זוֹ אֶת זוֹ.
כִּי הַיִּרְאָה וְהָעֲבוֹדָה נֶחֱשָׁבוֹת לִשְׁתֵּי מִצְוֹת בְּמִנְיַן תַּרְיָ"ג,
וְעוֹד שֶׁבֶּאֱמֶת, מְקַיֵּים גַּם מִצְוַת יִרְאָה, בַּמֶּה שֶׁמַּמְשִׁיךְ הַיִּרְאָה בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ.
וְעוֹד שֶׁבֶּאֱמֶת, למרות שהיראה והעבודה הן שתי מצוות נפרדות, ויכולות תאורטית להתקיים בנפרד, הרי שבמציאות הן אינן קיימות בנפרד, כי בשעה שהוא מקיים מצוות 'עבודה' הוא בעצם מְקַיֵּים גַּם מִצְוַת יִרְאָה, בַּמֶּה שֶׁמַּמְשִׁיךְ הַיִּרְאָה בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ. תמצית העבודה היא שאדם עושה מה שהוטל עליו לעשות, ובכך יש גם אפקט של יראה. לא תמיד בצורה גלויה, לא בהכרח כחוויה רגשית (ואפילו שכלית) של יראה, אבל מכל מקום היא קיימת ברקע.
כִּי בְּשָׁעָה וְרֶגַע זוֹ עַל כָּל פָּנִים מוֹרָא שָׁמַיִם עָלָיו עַל כָּל פָּנִים,
כִּי בְּשָׁעָה וְרֶגַע זוֹ עַל כָּל פָּנִים, שהוא עובד את ה', מוֹרָא שָׁמַיִם עָלָיו עַל כָּל פָּנִים, כאשר אדם עושה מצווה, ויש לו יחס נפשי אל מה שהוא עושה – פירושו של דבר שהוא קיבל עליו עול מלכות שמיים. יכול להיות שהוא אינו חש בכל המשמעויות הרגשיות והתוכניות שיש בעול הזה, אבל על כל פנים העול קיים עליו באופן ממשי מאוד, מפני שהוא עושה מה שמוטל עליו ואינו עושה מה שאינו צריך לעשות.
כְּמוֹרָא מִפְּנֵי בָּשָׂר וָדָם הֶדְיוֹט לְפָחוֹת, שֶׁאֵינוֹ מֶלֶךְ, הַמַּבִּיט עָלָיו, שֶׁנִּמְנָע בַּעֲבוּרוֹ מִלַּעֲשׂוֹת דָּבָר שֶׁאֵינוֹ הָגוּן בְּעֵינָיו, שֶׁזּוֹ נִקְרֵאת יִרְאָה.
כְּמוֹרָא מִפְּנֵי בָּשָׂר וָדָם הֶדְיוֹט לְפָחוֹת, שֶׁאֵינוֹ מֶלֶךְ, הַמַּבִּיט עָלָיו, שֶׁנִּמְנָע בַּעֲבוּרוֹ מִלַּעֲשׂוֹת דָּבָר שֶׁאֵינוֹ הָגוּן בְּעֵינָיו, שֶׁזּוֹ נִקְרֵאת יִרְאָה. יש יראה מפני מלך, שהיא קשורה בהכרה ובהרגשה של הרוממות, אבל יש גם יראה במובן הפשוט יותר, כאשר אדם נמנע מלעשות דברים מסוימים מפני ערך חברתי מסוים, משום שלא נעים לו והוא חושש מדעת הבריות. ולמרות שחוויית היראה הזו, של 'מה יאמרו הבריות', אינה דומה לחוויית תחושת האימה ויראת הרוממות – אף זו נקראת יראה. וכך גם ביראת שמיים. לדוגמה, אדם ירא ואינו גונב משום שאנשים עוברים באותו מקום, לאו דווקא משום שהם שוטרים, אלא משום שלא נעים לו שמישהו יראהו גונב. ואם הוא ירא שמיים, הוא לא יגנוב מאותו טעם גם כשלא יעברו אנשים. יראה כזו היא יראת שמיים בדרגה נמוכה, מפני שאין היא כוללת בתוכה הכרה של המהות האלוקית, אבל היא בכל זאת יראת שמיים, שכן בגללה הוא נמנע בפועל מלעשות דברים כנגד ה', ובגללה הוא עושה דברים בעדו, כמו מפני היראה הגבוהה יותר. אדם כזה הוא לכאורה חסר התייחסות נפשית, הוא אינו מבין ואינו מרגיש יראת ה', אבל הוא נוהג בצורה מסוימת, ודרך החיים שלו – היא עצמה ביטוי של התייחסות.
כְּמוֹ שֶׁאָמַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי לְתַלְמִידָיו : יְהִי רָצוֹן שֶׁיְּהֵא מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם כְּמוֹרָא בָּשָׂר וָדָם כו'. תֵּדְעוּ, כְּשֶׁאָדָם עוֹבֵר עֲבֵירָה אוֹמֵר: שֶׁלֹּא יִרְאַנִי אָדָם כו'
כְּמוֹ שֶׁאָמַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי לְתַלְמִידָיו (ברכות כח,ב) : יְהִי רָצוֹן שֶׁיְּהֵא מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם כְּמוֹרָא בָּשָׂר וָדָם כו'. וכשתמהו התלמידים ושאלו אותו: עד כאן ולא יותר? אמר להם: ולוואי! שאם רק יגיעו ליראת שמיים כזו – דיים. וראיה לדבר, תֵּדְעוּ, כְּשֶׁאָדָם עוֹבֵר עֲבֵירָה אוֹמֵר: שֶׁלֹּא יִרְאַנִי אָדָם כו'. הרי שמכוחה של יראה זו הוא נמנע בפועל מלעבור עבירה. ולכן, ולוואי שתהיה לאדם יראת שמיים במידה כזו, שתימנע אותו מלעבור עבירה.
"מורא בשר ודם" שאיחל רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו אינו המורא שמא יהרגוהו, שמא יעשו לו דבר רע, אלא המורא מפני הקהל, הבושה של אדם כאשר הוא עושה מעשה מגונה בעיני החברה. זו אינה הרגשה של פחד, אלא הרגשה של בושה ושל חוסר נוחות מפני עצם הנוכחות הקרובה אליו, של אדם או של הקב"ה. ואולם מאחר שהיא פועלת על האדם ב'סור מרע', כמו תחושת היראה הגלויה, נקראת אף היא יראה.
רַק שֶׁיִּרְאָה זוֹ נִקְרֵאת 'יִרְאָה תַּתָּאָה' וְ 'יִרְאַת חֵטְא'.
רַק שֶׁיִּרְאָה זוֹ נִקְרֵאת 'יִרְאָה תַּתָּאָה' (יראה תחתונה), וְנקראת גם 'יִרְאַת חֵטְא'. ההגדרה של יראה תתאה היא, באופן הפשוט ביותר, כל תחושה של אדם שמונעת ממנו לחטוא. וכשם שאין אדם עושה דברים נגד המבנה החברתי שהוא חי בו, כך אין האדם מישראל חוטא משום שהדבר פועל נגד מבנה הנפש הבסיסי שלו (שכאמור אין הוא מוכן להיפרד בשום אופן מהאלוקות. ולכן נקראת "יראת חטא", מלשון חיסרון ופגם, וראו ליקוטי תורה במדבר פב,א).
שֶׁקּוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ.
יראה זו אינה תחושה של אימה ופחד מפני משהו שהוא מכיר באופן כלשהו במציאותו, אלא תחושה ראשונית שֶׁקּוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ. השימוש בלשון זו קושר את הדברים לאמור במסכת אבות (פרק ג משנה ט): "רבי חנינא בן דוסא אומר, כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו – חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו – אין חכמתו מתקיימת". הרי שיש יראה ('יראת חטא') שקודמת לחכמה.
וְ'יִרְאָה עִילָּאָה' הוּא 'יְרֵא בּוֹשֶׁת' כו'.
וְ'יִרְאָה עִילָּאָה' (יראה עליונה) הוּא 'יְרֵא בּוֹשֶׁת' כו'. יראה עילאה היא היראה שמכוחה אדם 'סר מרע' לא מפני שהוא ירא את העונש ולא מפני שהוא ירא את החטא, אלא מפני שהוא מתבייש לחטוא.
דְּאִית יִרְאָה וְאִית יִרְאָה כו' .
דְּאִית יִרְאָה וְאִית יִרְאָה כו'
מבואר אם כן, שהיראה אינה תחושה צרה ומסוימת אחת אלא תחום רחב בנפש. למן הדרגה העליונה שבה אדם מרטט מאימת פחד ה' והדר גאונו, ועד לדרגה שרק נקראת יראה מבחינה פרקטית, שהוא מוכן לקבל את המרות, לעשות דברים מסוימים ולהימנע מלעשות דברים אחרים.
אֲבָל בְּלִי יִרְאָה כְּלָל לָא פָּרְחָא לְעֵילָּא .
אֲבָל בְּלִי יִרְאָה כְּלָל – לָא פָּרְחָא לְעֵילָּא (לא עפה למעלה) . ללא יראה כלל, לא יראה תתאה ולא יראה עילאה, אין המצווה עולה כלל למעלה.
בְּאַהֲבָה לְבַדָּהּ,
וגם אם הייתה כוונה פנימית בעשיית המצווה, אלא שהייתה בְּאַהֲבָה לְבַדָּהּ, ללא יראה כנזכר, גם אז אין המצווה יכולה לעלות למעלה.
כְּמוֹ שֶׁהָעוֹף אֵינוֹ יָכוֹל לִפְרוֹחַ בְּכָנָף אֶחָד. דִּדְחִילוּ וּרְחִימוּ הֵן תְּרֵין גַּדְפִין
כְּמוֹ שֶׁהָעוֹף אֵינוֹ יָכוֹל לִפְרוֹחַ (לעוף) בְּכָנָף אֶחָד. כאן חוזר המחבר למשל שהביא בפרק הקודם, דִּדְחִילוּ וּרְחִימוּ (שהיראה והאהבה) לגבי המצווה הֵן כמו תְּרֵין גַּדְפִין (שתי כנפיים) לגבי העוף. וכשם שהעוף אינו יכול לעוף בכנף אחת, כך המצווה אינה יכולה לעלות ברגש ממין אחד בלבד, ביראה לבדה או באהבה לבדה.
[כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּתִּיקּוּנִים]
[כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּתִּיקּוּנִים] (תיקוני זהר תיקון י [כה,ב]).
וְכֵן הַיִּרְאָה לְבַדָּהּ הִיא כָּנָף אֶחָד וְלָא פָּרְחָא בָּהּ לְעֵילָּא .
וְכֵן הַיִּרְאָה לְבַדָּהּ הִיא כָּנָף אֶחָד וְלָא פָּרְחָא בָּהּ לְעֵילָּא (ולא עפה בה למעלה) . יש אנשים של אהבה ויש אנשים של יראה. יש אנשים שאצלם הרצון וההשתוקקות להתקרבות ולדבקות היא התפיסה הפשוטה, שכך הם תופסים את המציאות וכך הם פועלים בתוכה, ולכן אפשר שתהיה אצלם אהבה לבדה. ויש אנשים שאצלם הגישה הראשונית אל המציאות היא גישה של יראה, ולכן אפשר שתהיה אצלם יראה לבדה.
אַף שֶׁנִּקְרֵאת, עֲבוֹדַת עֶבֶד, וְצָרִיךְ לִהְיוֹת גַּם כֵּן בְּחִינַת בֵּן.
אַף שֶׁנִּקְרֵאת, העבודה מיראה לבדה, עֲבוֹדַת עֶבֶד, שהיא כאמור לעיל עיקר ותמצית מצוות העבודה, מכל מקום, אין די בזאת – וְצָרִיךְ לִהְיוֹת גַּם כֵּן בְּחִינַת בֵּן. כשם שאי אפשר ואסור להיות בן בלי להיות גם עבד, כך אסור להיות עבד בלי להיות גם בן. עבודת העבד היא בתמציתה קבלת עול, ואולם לגבי עבודת ה' אסור לאדם להסתפק בעבודה שמתוך קבלת עול מלכות שמיים בלבד.
לְעוֹרֵר הָאַהֲבָה הַטִּבְעִית עַל כָּל פָּנִים הַמְסוּתֶּרֶת בְּלִבּוֹ
כמו ביראה, גם באהבה יש דרגות עד למעלה מעלה, ואולם הדרישה הכללית היא למינימום מסוים. לפחות לְעוֹרֵר הָאַהֲבָה הַטִּבְעִית עַל כָּל פָּנִים הַמְסוּתֶּרֶת בְּלִבּוֹ של כל אדם מישראל. כמו ביראה, גם אהבה זו העומדת על קשר הדבקות הפנימית המהותית, שבין ישראל לקב"ה נעוצה בעצם מהותו, בעצם היותו יהודי. זו אהבה 'טבעית' לכל אחד מישראל המוטבעת בשורש הקיום היהודי בפרט ובכלל (ולכן, כפי שנאמר, כאשר מתגלה הקשר הזה – באהבה וביראה ובמסירות נפש – גדול כוחו יותר מכל כוח אחר מכוחות הנפש).
שֶׁתְּהֵא בְּהִתְגַּלּוּת מוֹחוֹ עַל כָּל פָּנִים. לִזְכּוֹר אַהֲבָתוֹ לַה' אֶחָד בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ וּבִרְצוֹנוֹ לְדָבְקָה בּוֹ יִתְבָּרַךְ.
את האהבה הזו יכול כל אחד מישראל לעורר בתוכו שֶׁתְּהֵא בְּהִתְגַּלּוּת מוֹחוֹ עַל כָּל פָּנִים. גם אם לא יעוררה בתוכו עד להתגלות הלב, לפחות יביאנה לכלל תפיסה של המושג במוחו. כלומר לִזְכּוֹר אַהֲבָתוֹ לַה' אֶחָד בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ וּבִרְצוֹנוֹ לְדָבְקָה בּוֹ יִתְבָּרַךְ. ההתעוררות השלמה והראויה של אהבת ה' היא כאמור ההתעוררות שבלב, שהוא חש תחושה אמיתית וגלויה של אהבה. אבל גם כאשר אדם חושב על הדבר עד שמסכימה דעתו לכך, שאכן ראוי לו לאהוב את ה' ולהידבק בו, אף זו היא בחינה של אהבת ה'.
וְזֹאת תִּהְיֶה כַּוָּונָתוֹ בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה אוֹ הַמִּצְוָה הַזּוֹ, לְדָבְקָה בּוֹ נַפְשׁוֹ הָאֱלֹהִית וְהַחִיּוּנִית וּלְבוּשֵׁיהֶן, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל.
וְזֹאת תִּהְיֶה כַּוָּונָתוֹ בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה אוֹ הַמִּצְוָה הַזּוֹ, לְדָבְקָה בּוֹ נַפְשׁוֹ הָאֱלֹהִית וְהַחִיּוּנִית וּלְבוּשֵׁיהֶן, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל.
עד כאן דובר בכוונת המצוות, יראת ה' ואהבת ה', כהתייחסות אישית שבין האדם לקב"ה – התייחסות שהקוטב האחד שלה הוא הקב"ה והשני הוא האדם.
אַךְ אָמְנָם אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: לְעוֹלָם אַל יוֹצִיא אָדָם עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל .
להלן מוסיף אדמו"ר הזקן גורם נוסף המעתיק את הקוטב האנושי אל ממד אחר. אַךְ אָמְנָם אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: לְעוֹלָם אַל יוֹצִיא אָדָם עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל (ברכות מט,ב) . עיקר גדול, שמופיע בצורות שונות ויבואר באריכות בהמשך, הוא שאסור ליחיד להוציא את עצמו מהכלל היהודי.
לָכֵן יִתְכַּוֵּין לְיַחֵד וּלְדָבְקָה בּוֹ יִתְבָּרַךְ מְקוֹר נַפְשׁוֹ הָאֱלוֹקִית וּמְקוֹר נַפְשׁוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל. שֶׁהוּא רוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ, הַנִּקְרָא בְּשֵׁם 'שְׁכִינָה'.
לָכֵן יִתְכַּוֵּין כאשר הוא עוסק בתורה ובמצוות כוונה ברמה נוספת, והיא לְיַחֵד וּלְדָבְקָה בּוֹ יִתְבָּרַךְ את מְקוֹר נַפְשׁוֹ הָאֱלוֹקִית וּמְקוֹר נַפְשׁוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל. אדם צריך להתכוון שהוא עושה לא רק בשביל דבקותו האישית, הפרטית, אלא 'בשם כל ישראל'. שהרי, המקור הראשון של נפשו שלו הוא גם המקור של כל נפשות ישראל, שֶׁהוּא רוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ, הַנִּקְרָא גם, בלשון התלמוד, בְּשֵׁם 'שְׁכִינָה'.
עַל שֵׁם שֶׁשּׁוֹכֶנֶת וּמִתְלַבֶּשֶׁת תּוֹךְ כָּל עָלְמִין לְהַחֲיוֹתָן וּלְקַיְּימָן.
ומדוע נקראת שכינה? עַל שֵׁם שֶׁשּׁוֹכֶנֶת וּמִתְלַבֶּשֶׁת תּוֹךְ כָּל עָלְמִין לְהַחֲיוֹתָן וּלְקַיְּימָן. כמבואר בשער היחוד והאמונה, נשמת העולם השוכנת בכל דבר, המחיה את כל העולמות ומהווה אותם, היא 'דבר ה'' שבעשרה מאמרות, היא ההוויה האלוקית המדברת בתוך המציאות ואת המציאות.
וְהִיא הִיא הַמַּשְׁפַּעַת בּוֹ כֹּחַ הַדִּבּוּר הַזֶּה שֶׁמְּדַבֵּר בְּדִבְרֵי תוֹרָה אוֹ כֹּחַ הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה לַעֲשׂוֹת מִצְוָה זוֹ.
וְהִיא הִיא הַמַּשְׁפַּעַת בּוֹ באדם שלומד תורה ועושה את המצווה את כֹּחַ הַדִּבּוּר הַזֶּה שֶׁמְּדַבֵּר בְּדִבְרֵי תוֹרָה אוֹ כֹּחַ הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה לַעֲשׂוֹת מִצְוָה זוֹ. כל יכולתו של האדם לדבר ולעשות דברים היא מפני כוח החיים שיש בו, מפני השכינה המחיה ומקיימת אותו. ולכך הוא צריך להתכוון, כאשר הוא עושה בכוח זה מצווה וכל דבר שבקדושה, שהוא מבטא במעשה ובדיבור זה לא רק את ההוויה הפרטית שלו כאדם יחידי, אלא את הכלל היהודי שהוא חלק ממנו; שהוא מייחד ומדבק בקב"ה לא רק את המופע החיצוני הפרטי שלו, אלא את מקור נפשו ונפשות כל ישראל, את השכינה.
וְיִחוּד זֶה הוּא עַל יְדֵי הַמְשָׁכַת אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא לְמַטָּה עַל יְדֵי עֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת שֶׁהוּא מְלוּבָּשׁ בָּהֶן.
וְיִחוּד זֶה הוּא עַל יְדֵי הַמְשָׁכַת אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא לְמַטָּה עַל יְדֵי עֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת שֶׁהוּא מְלוּבָּשׁ בָּהֶן. כל אדם מבטא את כלל ישראל משום שהוא חלק מכלל ישראל. כל אדם מבטא בחייו את כללות השכינה משום שהוא חלק מהשכינה, משום שכל חייו הם ביטוי לכוח החיים האלוקי שבעולם, שהוא השכינה. ומצד שני, בתורה ובמצוות מתגלה ההוויה האלוקית שאיננה חלק ממציאות העולם, שהיא מעל ומעבר למציאות העולם. וכאשר שני הקצוות הללו, האדם והמצווה, מתאחדים – נוצר מגע, ייחוד, שאינו רק בין האדם והמצווה אלא בין הקב"ה ובין העולמות כולם, בין הקב"ה ושכינתו ('קוב"ה ושכינתיה').
וְיִתְכַּוֵּין לְהַמְשִׁיךְ אוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ עַל מְקוֹר נַפְשׁוֹ וְנַפְשׁוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל לְיַיחֲדָן, וּכְמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן פֵּירוּשׁ יִחוּד זֶה בַּאֲרִיכוּת, עַיֵּין שָׁם.
וְיִתְכַּוֵּין לְהַמְשִׁיךְ אוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ עַל מְקוֹר נַפְשׁוֹ וְנַפְשׁוֹת כָּל יִשְׂרָאֵל לְיַיחֲדָן, וּכְמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן פֵּירוּשׁ יִחוּד זֶה בַּאֲרִיכוּת, עַיֵּין שָׁם.
וְזֶהוּ פֵּירוּשׁ, "לְשֵׁם יִחוּד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וּשְׁכִינְתֵּיהּ בְּשֵׁם כָּל יִשְׂרָאֵל".
וְזֶהוּ פֵּירוּשׁ, מה שאומרים לפי מנהגי המקובלים לפני קיום המצוות (ולמנהג חב"ד אומרים לפני 'ברוך שאמר' ומתכוונים בכך לכל המצוות שייעשו במשך היום): "לְשֵׁם יִחוּד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וּשְׁכִינְתֵּיהּ בְּשֵׁם כָּל יִשְׂרָאֵל". המצווה היא התגלות 'קודשא בריך הוא' והאדם מישראל הוא התגלות 'שכינתיה', וכאשר הם מצטרפים יחד הם עושים "ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה". והאדם צריך להתכוון לזה, שהוא עושה את המצווה לא רק כאדם פרטי אלא כחלק מהמכלול היהודי, שאף אישיותו הפרטית הנבדלת שלו היא חלק ממכלול השכינה, מהמכלול של עם ישראל ושל כנסת ישראל.
(וְגַם עַל יְדֵי זֶה, , יִתְמַתְּקוּ גַּם כֵּן הַגְּבוּרוֹת בַּחֲסָדִים מִמֵּילָא, בְּהִתְכַּלְּלוּת הַמִּדּוֹת וְיִחוּדָם עַל יְדֵי גִּילּוּי רָצוֹן הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ הוּא הַמִּתְגַּלֶּה לְמַעְלָה.
בהגהה זו מוסיף אדמו"ר הזקן (בעיקר כדי להסביר דברים לאלה המצויים בחכמת הנסתר) שהייחוד הנעשה על ידי המצווה אינו רק בצירוף העולם והשכינה עם אור אין סוף, אלא הוא מצרף ומייחד דברים גם בעולמות העליונים עצמם. (וְגַם עַל יְדֵי זֶה, על ידי התורה והמצוות שאדם מקיים בכוונה לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה , יִתְמַתְּקוּ גַּם כֵּן הַגְּבוּרוֹת בַּחֲסָדִים מִמֵּילָא, בְּהִתְכַּלְּלוּת הַמִּדּוֹת וְיִחוּדָם עַל יְדֵי גִּילּוּי רָצוֹן הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ הוּא הַמִּתְגַּלֶּה לְמַעְלָה. כאשר מתגלה הרצון העליון, שלמעלה מכל המידות, הוא גורם לאחדות המידות ולהתכללותן, שאף המידות ההפוכות זו מזו פועלות עכשיו בכיוון אחד ולמטרה אחת (וכמבואר במקומות אחרים – כמשל המלך והשרים, שכל מחלוקת בין השרים מתבטלת כאשר מגלה המלך את רצונו).
בְּאִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא הוּא גִּילּוּיוֹ לְמַטָּה בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, שֶׁהֵן רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ.
התגלות זו של הרצון העליון למעלה היא בְּאִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא (על ידי התעוררות מלמטה), ש הוּא גִּילּוּיוֹ של הרצון העליון לְמַטָּה בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, שֶׁהֵן רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ. התורה והמצוות הן הן הרצון העליון כפי שהוא מתבטא בעולם התחתון שלנו. וכאשר אדם מקיים תורה ומצוות למטה הוא מקיים את הרצון העליון למטה ולמעלה, ומעורר בכך את התגלות הרצון העליון מלמעלה מעלה.
וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בָּאִדְּרָא רַבָּא וּבְ'מִשְׁנַת חֲסִידִים' מַסֶּכֶת 'אֲרִיךְ אַנְפִּין' פֶּרֶק ד: שֶׁתַּרְיָ"ג מִצְוֹת הַתּוֹרָה נִמְשָׁכוֹת מֵחִיוַּורְתָּא דַּאֲרִיךְ אַנְפִּין, שֶׁהוּא, רָצוֹן הָעֶלְיוֹן, מְקוֹר הַחֲסָדִים).
וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בָּאִדְּרָא רַבָּא (חלק מספר הזהר)
ונמצא אפוא כי הייחוד שגורם קיום המצווה מקיף בעצם את המציאות כולה, עליונים ותחתונים. באשר מקור התורה והמצוות הוא למעלה מהמציאות, הוא גורם לייחוד שלם של כל הצדדים השונים והמנוגדים בה (חסד וגבורה) לידי מכלול שלם אחד.
וְאַף שֶׁלִּהְיוֹת כַּוָּונָה זוֹ, אֲמִתִּית בְּלִבּוֹ, שֶׁיִּהְיֶה לִבּוֹ חָפֵץ בֶּאֱמֶת יִחוּד הָעֶלְיוֹן הַזֶּה.
וְאַף שֶׁלִּהְיוֹת כַּוָּונָה זוֹ, 'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה', לא רק נוסחה השגורה על פיו, אלא שתהיה זו כוונה אֲמִתִּית בְּלִבּוֹ, שֶׁיִּהְיֶה לִבּוֹ חָפֵץ בֶּאֱמֶת יִחוּד הָעֶלְיוֹן הַזֶּה. גם כשאדם מתכוון באמת, לא כל כוונה היא "אמִתית בלִבו". כל אדם הגון, לכשיישאל אם הוא אמנם רוצה ב'יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' – לבטח יגיד שהוא מוכן, למה לא? ואולם כאשר מגיעים לנקודה ששם האדם צריך לבחור, להחליט מה הוא רוצה, במה הוא באמת חפץ וחושק ועל מה הוא מוכן לוותר, זה קשה יותר.
צָרִיךְ לִהְיוֹת בְּלִבּוֹ אַהֲבָה רַבָּה לה' לְבַדּוֹ, לַעֲשׂוֹת נַחַת רוּחַ לְפָנָיו לְבָד וְלֹא לְרַוּוֹת נַפְשׁוֹ הַצְּמֵאָה לַה'.
ולכך, כדי שכוונתו בעשיית המצווה תהיה באמת כדי לחבר את השכינה עם הקב"ה צָרִיךְ לִהְיוֹת בְּלִבּוֹ אַהֲבָה רַבָּה לה' לְבַדּוֹ, לַעֲשׂוֹת נַחַת רוּחַ לְפָנָיו לְבָד וְלֹא לְרַוּוֹת נַפְשׁוֹ הַצְּמֵאָה לַה'. אדם שרוצה לעבוד את ה' בגעגועים, בחפיצה ובחשיקה, כדי לרוות את צימאון נפשו לה' – זו מדרגה גבוהה מאוד. ואולם הכוונה שמדובר בה כאן – שהשכינה והקב"ה יתאחדו – היא כוונה למעלה מזו. זו כוונה שה'אני' הפרטי אינו עיקר בה, שעל האדם לשכוח בה את חשקו, את רצונו ואת עצמו, ולחשוב על הקב"ה לבדו. הוא צריך לשכוח לא רק את תאוות עולם הזה שלו, אלא בצורה פרדוקסלית אפילו את העובדה שהוא רוצה וחושק להגיע לדבקות בקב"ה.
אֶלָּא כִּבְרָא דְּאִשְׁתַּדֵּל בָּתַר אֲבוּי וְאִמֵּיהּ דְּרָחֵים לוֹן יַתִּיר מִגַּרְמֵיהּ וְנַפְשֵׁיהּ כו' [כְּמוֹ שֶׁנִּזְכַּר לְעֵיל בְּשֵׁם רַעֲיָא מְהֵימְנָא ].
אֶלָּא כִּבְרָא דְּאִשְׁתַּדֵּל בָּתַר אֲבוּי וְאִמֵּיהּ דְּרָחֵים לוֹן יַתִּיר מִגַּרְמֵיהּ וְנַפְשֵׁיהּ (כבן המשתדל אחר אביו ואימו, שהוא אוהב אותם יותר מאת עצמו ונפשו) כו' [כְּמוֹ שֶׁנִּזְכַּר לְעֵיל (פרק י) בְּשֵׁם רַעֲיָא מְהֵימְנָא (זהר חלק ג רפא,א) ]. אהבה כזו – של הבן שאוהב ודואג לאביו ולאימו במסירות רבה יותר משהוא דואג עבור עצמו, משום שהוא אוהב אותם ורוצה בטובתם יותר משהוא חושב על טובת עצמו – היא הדרגה של 'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה'.
כפי שנאמר, כל אהבה (לבד ממקרים יוצאי דופן) היא במידה רבה אהבת עצמו. אדם אוהב את עצמו באמצעות דבר אחר, דרך אדם אחר, ואף דרך הקב"ה – כדי "לרוות נפשו הצמאה בה'". לעומת זאת, כאשר אדם עושה 'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' –באותה שעה הוא שוכח את עצמו, הוא אינו קיים בתוך זה, אין לו רצון לעצמו, אלא הוא רוצה רק את הרצון הגדול של הקב"ה. כוונה זו היא גבוהה כל כך משום שהיא כוללת בתוכה את המומנט של הוויתור על האני, של 'ביטול היש' ו'ביטול במציאות' באופן העמוק ביותר.
מִכָּל מָקוֹם יֵשׁ לְכָל אָדָם לְהַרְגִּיל עַצְמוֹ בְּכַוָּונָה זוֹ.
כוונה כזו היא כמובן דרגה גבוהה מאוד, שלא כל אדם יכול להגיע אליה. ומִכָּל מָקוֹם יֵשׁ לְכָל אָדָם לְהַרְגִּיל עַצְמוֹ בְּכַוָּונָה זוֹ. גם אדם שאינו סבור שהוא יכול להגיע לדרגה זו, צריך מכל מקום להשתדל ללכת לקראתה, להכין את עצמו אליה, ולפני עשיית המצווה הוא צריך לומר את המילים: "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", כדי להרגיל את עצמו לקראת כוונה זו.
כִּי אַף שֶׁאֵינָהּ בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ.
כִּי אַף שֶׁאֵינָהּ בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ. הביטוי 'אמת לאמיתו', שנמצא בכמה מקומות בספר זה, מבטא כאן את האמת המזוקקת, את האמת של האמת. כי באמת של כוונת הלב יש דרגות של עידון ושל זיקוק, כמה באמת אדם מתכוון, כמה באמת הרגשתו היא אמיתית, מציאותית וחיה בתוכו.
לְגַמְרֵי בְּלִבּוֹ, שֶׁיַּחְפּוֹץ בָּזֶה בְּכָל לִבּוֹ, מִכָּל מָקוֹם מְעַט מִזְעֵר חָפֵץ לִבּוֹ בָּזֶה בֶּאֱמֶת.
ולגבי כוונה זו, אף שאינה באמת לאמיתו לְגַמְרֵי בְּלִבּוֹ, שֶׁיַּחְפּוֹץ בָּזֶה בְּכָל לִבּוֹ, מִכָּל מָקוֹם מְעַט מִזְעֵר חָפֵץ לִבּוֹ בָּזֶה בֶּאֱמֶת. אף שאין הוא מגיע לדרגה זו בכל מלוא ההיקף שלה, מכל מקום מה שהוא אומר וחושב בכוונה זו גם איננו שקר. יש בו מכל מקום גרעין של אמת, הצומח באותה נקודה שבנפש שכאמור מוכנה תמיד וחפצה בזה באמת.
מִפְּנֵי אַהֲבָה הַטִּבְעִית שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל. לַעֲשׂוֹת כָּל מַה שֶּׁהוּא רָצוֹן הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ הוּא.
והוא מסביר, מִפְּנֵי אַהֲבָה הַטִּבְעִית שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל. האהבה הטבעית הזו היא קשר המהות שקיים בין הקב"ה ונשמות ישראל, שמכוחו רוצה האדם מישראל בטבעו לַעֲשׂוֹת כָּל מַה שֶּׁהוּא רָצוֹן הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ הוּא. מכוח קיומו של קשר זה מתגעגעת הנפש, צמאה ומשתוקקת בשורשה, אל ההוויה האלוקית, להגביר ולקיים את הקשר בכל מה שהוא כולל.
בשורשה, האהבה הטבעית אינה רק התשוקה של האדם להיות אוהב או ירא שמיים, אלא היא ביטוי מהות הנפש, היא מהות הקשר הלא מוגדר והלא מוסבר – שהוא מהות האדם מישראל. בתוך תוכה זו אהבה שבבחינת מסירות הנפש, שבבחינת העקדה, ובתוך תוכו של האדם מישראל יש אפוא משהו, מעט מזער, מהנכונות ומהיכולת להגיע לאותה מסירות נפש שלמה כזו באמת לאמיתו. ואף שבתחום ההכרה של אותו אדם אין הוא מרגיש כך, מכל מקום בתוך תוכו יש גרעין ויסוד לתחושה כזו. ומשום כך, כאשר הוא מבטא אותה אין הוא אומר דבר שקר כדבר הנאמר רק מן השפה ולחוץ, אלא הוא מבטא משהו אמיתי מן ההוויה הטמירה, הבלתי מודעת, החבויה בו.
וְיִחוּד זֶה, י הוּא רְצוֹנוֹ הָאֲמִתִּי
וְיִחוּד זֶה, ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, הוּא רְצוֹנוֹ הָאֲמִתִּי של הקב"ה. ומפני שבטבעה רוצה כל נפש מישראל לעשות את רצונו של הקב"ה – הוא גם רצונה האמיתי והפנימי של הנפש.
וְהַיְינוּ, יִחוּד הָעֶלְיוֹן שֶׁבָּאֲצִילוּת.
וְהַיְינוּ, כאן מעיר אדמו"ר הזקן לגבי ייחוד זה בבחינתו העליונה והכוללת, שהוא בעצם יִחוּד הָעֶלְיוֹן שֶׁבָּאֲצִילוּת. 'ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' הוא בעיקרו ייחוד שבעולם האצילות, לאמור הייחוד שבין דרגת ה'זעיר אנפין' ודרגת ה'מלכות' שבעולם האצילות. ייחוד זה נמצא אפוא בעולמות עליונים, מעל ומעבר לעולם ולמציאות שלנו, ומתייחס אליו רק בעקיפין. והשאלה היא, כיצד אפוא יכול האדם שנמצא בעולם התחתון לעשות 'ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה'?
הַנַּעֲשֶׂה בְּאִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא , עַל יְדֵי יִחוּד נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית וְהִתְכַּלְּלוּתָהּ בְּאוֹר ה', הַמְלוּבָּשׁ בַּתּוֹרָה וּמִצְוֹת שֶׁעוֹסֶקֶת בָּהֶן, וְהָיוּ לַאֲחָדִים מַמָּשׁ כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל .
הַנַּעֲשֶׂה בְּאִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא (בהתעוררות מלמטה) , הייחוד העליון הוא עליון לאין ערוך מהאדם ומעולמו, אבל הייחוד העליון קשור, כפי שיבואר, אל הייחוד התחתון שיכול האדם לעשות בתחום שלו. דהיינו עַל יְדֵי יִחוּד נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית של האדם, שהיא המייצגת את השכינה בכללה, וְהִתְכַּלְּלוּתָהּ בְּאוֹר ה', שהוא בחינת 'קודשא בריך הוא', הַמְלוּבָּשׁ בַּתּוֹרָה וּמִצְוֹת שֶׁעוֹסֶקֶת בָּהֶן, וְהָיוּ לַאֲחָדִים מַמָּשׁ כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל (ראו פרקים ה, כג ועוד) . כאשר האדם עוסק בתורה ומצוות, ובמיוחד כאשר הוא עושה זאת בכוונה ובלב שלם, הוא נעשה אחד עם התורה והמצווה. ישנו ביטוי בכתובים, "ואני תפילה" (תהלים קט,ד. וראו תורה אור צג,א) – כאשר האדם מתפלל האני שלו איננו רק האני של המתפלל, הוא האני של התפילה עצמה. האדם עצמו נעשה תפילה. וכפי שאמרו בשמו של המגיד ממזריטש
כִּי עַל יְדֵי זֶה מִתְיַחֲדִים גַּם כֵּן מְקוֹר הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת, שֶׁהוּא הקב"ה, עִם מְקוֹר נַפְשׁוֹ הָאֱלוֹקִית הַנִּקְרָא בְּשֵׁם שְׁכִינָה.
כִּי עַל יְדֵי זֶה מִתְיַחֲדִים גַּם כֵּן מְקוֹר הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוֹת, שֶׁהוּא הקב"ה, עִם מְקוֹר נַפְשׁוֹ הָאֱלוֹקִית הַנִּקְרָא בְּשֵׁם שְׁכִינָה. הקשר שנוצר בעשיית המצווה בין המצֻווה ובין המצַווה, הוא בהיקף הגדול הקשר שבין השכינה, שהנפש האלוקית היא ניצוץ ממנה, ובין הקב"ה שהוא נותן התורה וּמצַוה המצווה.
שֶׁהֵן, בְּחִינַת 'מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין' וּבְחִינַת 'סוֹבֵב כָּל עָלְמִין', כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּמָקוֹם אַחֵר בַּאֲרִיכוּת
שֶׁהֵן, קודשא בריך הוא ושכינתיה, הם בהיקף אחר בְּחִינַת 'מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין' וּבְחִינַת 'סוֹבֵב כָּל עָלְמִין', בחינת האלוקי האימננטי, הממלא את כל המציאות, ובחינת האלוקי הטרנסצנדנטי, שמעבר לכל המציאות. כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּמָקוֹם אַחֵר בַּאֲרִיכוּת (לקמן בפרקים מח-מט ועוד).
אֲבָל יִחוּד נַפְשׁוֹ וְהִתְכַּלְּלוּתָהּ בְּאוֹר ה' לִהְיוֹת לַאֲחָדִים, בָּזֶה חָפֵץ כָּל אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ לְגַמְרֵי, בְּכָל לֵב וּבְכָל נֶפֶשׁ.
אֲבָל יִחוּד נַפְשׁוֹ וְהִתְכַּלְּלוּתָהּ בְּאוֹר ה' לִהְיוֹת לַאֲחָדִים, בָּזֶה חָפֵץ כָּל אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ לְגַמְרֵי, בְּכָל לֵב וּבְכָל נֶפֶשׁ. מדרגת האהבה הרבה, כשל הבן האוהב את אביו ואת אימו יותר משהוא אוהב את עצמו, שהוא חושב על 'ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' ולא על עצמו, היא כנראה מדרגה של יחידי סגולה. אבל מדרגת האהבה שאדם עצמו רוצה להידבק בה', שתהיה נפשו הפרטית מאוחדת עם ה', היא אהבה שנמצאת בכל אדם מישראל באמת לאמיתו.
מֵאַהֲבָה הַטִּבְעִית הַמְסוּתֶּרֶת בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל לְדָבְקָה בה' וְלֹא לִיפָּרֵד וְלִהְיוֹת נִכְרָת וְנִבְדָּל חַס וְשָׁלוֹם מִיִּחוּדוֹ וְאַחְדוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּשׁוּם אוֹפֶן, אֲפִילּוּ בִּמְסִירַת נֶפֶשׁ מַמָּשׁ.
והיא מֵאַהֲבָה הַטִּבְעִית הַמְסוּתֶּרֶת בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל לְדָבְקָה בה' וְלֹא לִיפָּרֵד וְלִהְיוֹת נִכְרָת וְנִבְדָּל חַס וְשָׁלוֹם מִיִּחוּדוֹ וְאַחְדוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּשׁוּם אוֹפֶן, אֲפִילּוּ בִּמְסִירַת נֶפֶשׁ מַמָּשׁ. לאהבה הטבעית המסותרת, שכבר דובר בה בפרקים קודמים, יש שני צדדים. הצד האחד הוא התשוקה להתקרב ולהידבק בה', והצד השני הוא הכוח שלא להינתק מה' בשום אופן ואפילו במסירות נפש, אפילו ימות על כך.
את האהבה הזו, שבכוחה יכול כל יהודי למסור את נפשו למות על קדושת ה', מוביל אדמו"ר הזקן בהמשך למקום אחר, חשוב ומשמעותי הרבה יותר – להכרה שאת האהבה הזו אפשר לגלות לא רק רגע לפני המיתה, ולא רק בשרֵפה על קידוש ה', אלא גם לעבודת ה' היום יומית, למה שניתן לעשות כאן וכעת בפועל ממש.
וְעֵסֶק הַתּוֹרָה וּמִצְוֹת וְהַתְּפִלָּה הוּא גַּם כֵּן עִנְיַן מְסִירַת נֶפֶשׁ מַמָּשׁ.
וְעֵסֶק הַתּוֹרָה וּמִצְוֹת וְהַתְּפִלָּה הוּא גַּם כֵּן עִנְיַן מְסִירַת נֶפֶשׁ מַמָּשׁ. בדרך כלל, כאשר חושבים על מסירות נפש, חושבים על אדם שמוסר את נפשו למות. ולא כן הדברים: ללמוד תורה, לעשות מצוות ולהתפלל – בכל יום – זו גם כן מסירות נפש. כפי שנאמר, מסירות נפש בפשטות היא הוויתור על ה'אני' למען הקב"ה. ובהגדרה מקיפה יותר, מסירות נפש היא הוויתור על מכלול הנכסים והגדרים של האני. ואולם אותו תהליך עצמו של מסירות נפש קורה בכל עת שאדם מפנה את עצמו בנקודה מסוימת ועוסק בתורה או במצווה. כיוון שיכול היה לעשות דברים רבים שכולם היו אמורים לשרת את האני שלו בעולם הזה, והוא מוותר ועוסק באותו רגע ב'עסקים' של הקב"ה, בתורה או במצווה או בתפילה – הרי הוא באותה עת מוסר את נפשו לה'. זו הנקודה שדובר בה בתחילת הפרק, של 'יראה תתאה' ושל עבודת העבד. כשאדם עושה מצווה משום שזה גורם לו הנאה (עליונה ככל שתהיה) זו איננה עבודה של מסירות נפש, אבל כאשר הוא איננו מבין ואיננו מרגיש, כאשר הוא צריך לוותר על הרצייה הפרטית שלו העומדת בניגוד למה שהוא עושה – זוהי מסירות נפש ממש. דוגמה פשוטה מחיי היום יום תמחיש את הדברים, גם בצידם הלא-דרמטי. מורים לאדם: 'קח את המכתב הזה ושים אותו בתיבת הדואר'. כאשר הוא שם את המכתב בתיבת הדואר – הוא באותה שעה איננו 'הוא'; הוא אינו מבטא את האישיות שלו ואת הרצונות שלו, אלא רק את מה שפלוני אמר לו לעשות. הוא נעשה שליח, הוא בטל אל מי ששלח אותו (ובמובן מסוים, ככל שהוא מבין פחות בחשיבות הדבר שהוא עושה הוא בטל יותר). דרגה זו היא כמובן דרגה בסיסית של ביטול, ואף על פי כן היא ביטול וויתור על האני. וכמו כן יש בכל מצווה או לימוד תורה או תפילה מאותה התנועה של מסירות נפש, של ויתור על הרצון הפרטי מתוך כניעה אל רצונו של הקב"ה.
כְּמוֹ בְּצֵאתָהּ מִן הַגּוּף בִּמְלֹאת שִׁבְעִים שָׁנָה, שֶׁ אֵינָהּ מְהַרְהֶרֶת בְּצָרְכֵי הַגּוּף, אֶלָּא מַחֲשַׁבְתָּהּ מְיוּחֶדֶת וּמְלוּבֶּשֶׁת בְּאוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה וְהַתְּפִלָּה, שֶׁהֵן דְּבַר ה' וּמַחֲשַׁבְתּוֹ יִתְבָּרַךְ, וְהָיוּ לַאֲחָדִים מַמָּשׁ, שֶׁזֶּהוּ כָּל עֵסֶק הַנְּשָׁמוֹת בְּגַן עֵדֶן, כִּדְאִיתָא בַּגְּמָרָא וּבַזֹּהַר .
ומסירות הנפש הזו היא כְּמוֹ בְּצֵאתָהּ של הנשמה מִן הַגּוּף בִּמְלֹאת שִׁבְעִים שָׁנָה, שהם שני חיי אדם בעולם הזה, כלשון הכתוב: "ימי שנותינו בהם שבעים שנה" (תהלים צ,י). שֶׁאז אֵינָהּ מְהַרְהֶרֶת בְּצָרְכֵי הַגּוּף, אֶלָּא מַחֲשַׁבְתָּהּ מְיוּחֶדֶת וּמְלוּבֶּשֶׁת בְּאוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה וְהַתְּפִלָּה, שֶׁהֵן דְּבַר ה' וּמַחֲשַׁבְתּוֹ יִתְבָּרַךְ, וְהָיוּ לַאֲחָדִים מַמָּשׁ, שֶׁזֶּהוּ כָּל עֵסֶק הַנְּשָׁמוֹת בְּגַן עֵדֶן, כִּדְאִיתָא (כמו שנמצא) בַּגְּמָרָא (ראו ברכות יז,א ועוד) וּבַזֹּהַר (חלק ב פג,א) . כאשר אדם מת והנשמה נפרדת מהגוף, היא כבר אינה דואגת באשר לענייני העולם הזה שכה הטרידוה בחיים, לחשבון הבנק ולתשלום המשכנתא לדירה – אבל היא מודאגת מאוד באשר לקשר שלה עם הקב"ה. מבחינה זו, כאשר אדם עושה מצווה, מתפלל או לומד תורה, הוא נמצא בעולם הנשמות, בגן העדן שלו. באותה שעה הוא יוצא מתוך מציאות החיים הרגילה שלו, של גוף ושל עולם הזה החשובים ודחופים כל כך, ועובר לעולם אחר, שבו הנשמה חשובה, שבו הוא קרוב ומאוחד עם הקב"ה.
אֶלָּא, שֶׁשָּׁם, מִתְעַנְּגִים בְּהַשָּׂגָתָם וְהִתְכַּלְּלוּתָם בְּאוֹר ה'.
אֶלָּא, שבכל זאת יש הבדל בין אדם שנמצא בעולם הזה ומקיים מצווה לבין הנשמה שבגן עדן. שֶׁשָּׁם, בגן עדן, מִתְעַנְּגִים בְּהַשָּׂגָתָם וְהִתְכַּלְּלוּתָם בְּאוֹר ה'. ההבדל איננו בדבקות אלא בהרגשה של הדבקות. האדם שעושה מצווה, שלומד תורה בעולם הזה, איננו רואה ואיננו מודע בעצם למה שהוא עושה, ולכן גם אין הוא נהנה מכך. המחשבה שעוסקת בתורה אמנם נמצאת באותה שעה בעולם אחר, שרויה בדבקות עם הקב"ה כמו בגן עדן, אבל כיוון שהאדם נמצא בעולם הזה, רחוק מאותו עולם, הוא עצמו אינו יכול להתענג מהדבקות הזו.
כשהנפש נמצאת בעולם הזה, בגוף הגשמי, היא 'מתחרשת' מהרעשים שיוצרים החושים והחוויות הגופניות, עד שאין היא מסוגלת לקלוט תחושות רוחניות אלא בצורות וברמות הנמוכות ביותר. רק לאחר שתמו חיי העולם הזה, כשהנפש נפרדת מהגוף, כאשר כל הרעשים דממו –מתחילה הנפש לשמוע ולראות דברים, ומעט מעט מתגלה לפניה עולם אחר.
מעשה המצווה בעולם הזה הוא רק כשרטוט של קווי מתאר גולמיים, של עשייה ללא פשר. אדם נותן צדקה לעני, ומלבד המעגל הגולמי מאוד של עשייה אין הוא רואה את מה שהוא עושה, מהי משמעות המעשה שהוא עושה וכיצד הוא מתנגן בעולמות אחרים. לעומת זאת, מהות גן עדן היא שנותנים לנפש לראות. היא רואה אותם הדברים, אבל מעתה בצורה אחרת לגמרי. הקווים נקשרים ומקבלים משמעות, הצורות האילמות מקבלות חיים ומתחילות לדבר, המסגרות מתמלאות בצבעים ובקולות, בתכנים ובכיוונים. פתאום הכול משתנה, הכול מתברר, מערכת יחסים חדשה קמה – מה שהיה חשוב אינו חשוב, ומה שהיה בלתי חשוב הוא עכשיו מרכז הכול.
וְזֶהוּ שֶׁתִּקְּנוּ בִּתְחִלַּת בִּרְכוֹת הַשַּׁחַר קוֹדֶם הַתְּפִלָּה: "אֱלֹהַי נְשָׁמָה וְאַתָּה נְפַחְתָּהּ כו' וְאַתָּה עָתִיד לִיטְּלָהּ מִמֶּנִּי כו'".
וְזֶהוּ שֶׁתִּקְּנוּ חכמים לומר בִּתְחִלַּת בִּרְכוֹת הַשַּׁחַר קוֹדֶם הַתְּפִלָּה: "אֱלֹהַי נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי טְהוֹרָה הִיא, אַתָּה בְרָאתָהּ אַתָּה יְצַרְתָּהּ וְאַתָּה נְפַחְתָּהּ בִּי כו' וְאַתָּה עָתִיד לִיטְּלָהּ מִמֶּנִּי כו'". מדוע אנו אומרים את התפילה הזו? לשם מה ההצהרה הזו, שהנשמה היא בעצם שלך, שאתה נתת בי וכו', ומדוע אומרים אותה דווקא במקום זה ובזמן זה (לפני התפילה)?
כְּלוֹמַר, מֵאַחַר שֶׁאַתָּה נְפַחְתָּהּ בִּי וְאַתָּה עָתִיד לִיטְּלָהּ מִמֶּנִּי – לָכֵן מֵעַתָּה אֲנִי מוֹסְרָהּ וּמַחֲזִירָהּ לְךָ לְיַיחֲדָהּ בְּאַחְדוּתְךָ.
כְּלוֹמַר, מֵאַחַר שֶׁאַתָּה נְפַחְתָּהּ בִּי וְאַתָּה עָתִיד לִיטְּלָהּ מִמֶּנִּי – לָכֵן מֵעַתָּה אֲנִי מוֹסְרָהּ וּמַחֲזִירָהּ לְךָ לְיַיחֲדָהּ בְּאַחְדוּתְךָ. התפילה היא מסירות הנפש של ההידבקות וההתאחדות בקב"ה, ולפני התפילה אדם מצהיר שהוא מוכן לכך. הוא מכריז, כמו שאומר דוד: "מידך הוא ולך הכל" (דברי הימים א כט, טז). מאחר שהנשמה היא בעצם שלך, ומאחר שאתה עתיד ליטלה ממני, הרי כל מה שאני יכול לעשות בינתיים, בתוך הזמן שהוא כביכול ברשותי, הוא לעשות את הדבר הזה עצמו: לתת את נפשי בעבורך.
וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: "אֵלֶיךָ ה' נַפְשִׁי אֶשָּׂא"
וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: "אֵלֶיךָ ה' נַפְשִׁי אֶשָּׂא" (תהלים כה,א). וכמובנן הפשוט של המילים: אני נושא, מרים, את הנפש שלי אל הקב"ה. כלומר, מוסר אותה ומחזירה לך. המובן של מילים אלו הוא אפוא מבהיל – מסירות הנפש בפועל ממש לקב"ה.
וְהַיְינוּ, עַל יְדֵי הִתְקַשְּׁרוּת מַחֲשַׁבְתִּי בְּמַחֲשַׁבְתְּךָ וְדִיבּוּרִי בְּדִיבּוּרְךָ, בְּאוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה וְהַתְּפִלָּה.
וְהַיְינוּ, כיצד אדם מוסר את נפשו לה'? בוודאי אין הכוונה שילקה עצמו או ימית עצמו באיזו דרך, אלא עַל יְדֵי הִתְקַשְּׁרוּת מַחֲשַׁבְתִּי בְּמַחֲשַׁבְתְּךָ וְדִיבּוּרִי בְּדִיבּוּרְךָ, בְּאוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה וְהַתְּפִלָּה. כאשר אדם חושב בתורה, באותה שעה הוא חושב את מחשבתו של הקב"ה. כאשר הוא אומר את אותיות התורה, באותה עת הוא אומר את דבריו של הקב"ה. הקב"ה אומר את התורה והאדם חוזר אחריו, אומר יחד איתו. כביכול הקב"ה עצמו מדבר מתוכו את "דברי אשר שמתי בפיך" (וראו תורה אור סז,א ועוד). יכול להיות שההטעמה אינה טובה דיה, אבל הדיבור הוא דיבור של הקב"ה והמחשבה היא מחשבה של הקב"ה, וזוהי מסירות הנפש האמיתית, "אליך ה' נפשי אשא".
וּבִפְרָט בַּאֲמִירָה לה' לְנֹכֵחַ, כְּמוֹ "בָּרוּךְ אַתָּה" וּכְהַאי גַּוְונָא
וּבִפְרָט בַּאֲמִירָה לה' לְנֹכֵחַ, כְּמוֹ "בָּרוּךְ אַתָּה" וּכְהַאי גַּוְונָא (וכגון זה). יש תפילות שבנויות על המרחק, שיש בהן שבח לקב"ה – "ברקיע עוזו", "שאמר והיה העולם"; ויש תפילות וברכות שבנויות על הקִרבה, שאנו פונים אל הקב"ה בלשון נוכח. ויש להתבונן בכך: אני משוחח עם הקב"ה בלשון 'אתה'! קרבה זו של האדם המתפלל היא כל כמה שאפשר להגיע, בעולם הזה ובעולם הבא, שלא נוכל להגיע אליה בשום שלב אחר של הווייתנו, גבוה ככל שיהיה.
וְהִנֵּה בַּהֲכָנָה זוֹ, שֶׁל מְסִירַת נַפְשׁוֹ לַה', יַתְחִיל בִּרְכוֹת הַשַּׁחַר: "בָּרוּךְ אַתָּה כו'",
וְהִנֵּה בַּהֲכָנָה זוֹ, שֶׁל מְסִירַת נַפְשׁוֹ לַה', יַתְחִיל בִּרְכוֹת הַשַּׁחַר: "בָּרוּךְ אַתָּה כו'", כשהוא יודע שנשמתו קשורה בעצם בה', וכשהוא מוכן למסור לו אותה, הוא אז נפתח אל האלוקי והוא מוכן להתחיל בתפילה. כך בתפילה וכך בתורה – כדי שהמילים תהיינה בעלות ערך האדם צריך להיות קשור אל הקב"ה. אם הקשר אינו קיים, אם האדם אינו מוסר את נפשו לקב"ה, זהו רק משחק, אמוציונלי או אינטלקטואלי, שאדם משחק עם עצמו ואולי משתף בו גם את בורא העולם. רק מסירות הנפש לה' ללא שיור וללא תנאי מבטאת את היחס האמיתי והבסיסי בין אדם לבוראו, ולכן היא האופן היחיד שעליו יכול וצריך להיבנות יחס רציני ואמיתי בינינו לבין הקב"ה. כאמור, הנכונות הזו למסירות הנפש קיימת בכל אדם מישראל, אך מכיוון שאין היא מתגלה אלא ברגעים של משבר, צריך בזמנים רגילים לעורר אותה. וזוהי הכנת הנפש באמירה "אלהי נשמה שנתת בי וכו'", לפני שהאדם ניגש לעבודת ה' במצווה, בתורה ובתפילה.
וְכֵן בַּהֲכָנָה זוֹ יַתְחִיל לִלְמוֹד שִׁיעוּר קָבוּעַ מִיָּד אַחַר הַתְּפִלָּה.
וְכֵן בַּהֲכָנָה זוֹ יַתְחִיל לִלְמוֹד שִׁיעוּר קָבוּעַ מִיָּד אַחַר הַתְּפִלָּה. כמו שכתוב בשולחן ערוך,
וְכֵן בְּאֶמְצַע הַיּוֹם, קוֹדֶם שֶׁיַּתְחִיל לִלְמוֹד, צְרִיכָה הֲכָנָה זוֹ, לְפָחוֹת.
וְכֵן בְּאֶמְצַע הַיּוֹם, קוֹדֶם שֶׁיַּתְחִיל לִלְמוֹד, צְרִיכָה הֲכָנָה זוֹ, צריך לשוב ולהתכוון בכוונה זו כהכנה ללימוד. לְפָחוֹת. שכן, יש דרגות למעלה מדרגות בהכנת הנפש – יש דרגות גבוהות מאוד, כפי שנזכר למעלה, של הגעה לשלמות ההכנה והפעולה, שהן דרגות שאך יחידי סגולה מגיעים אליהן ושאי אפשר לדרוש אותן מכל אדם; ויש מינימום של הכנה, שלפחות אותו צריך כל אדם לדרוש מעצמו. ואותו מינימום הוא שעל כל פנים יאמר את המילים הללו לפני התפילה או לפני לימוד התורה – שהוא מוסר את נפשו לקב"ה.
כַּנּוֹדָע שֶׁעִיקַּר הַהֲכָנָה לִשְׁמָהּ לְעַכֵּב הוּא בִּתְחִלַּת הַלִּימּוּד בַּבֵּינוֹנִים.
כַּנּוֹדָע שֶׁעִיקַּר הַהֲכָנָה לִשְׁמָהּ לְעַכֵּב הוּא בִּתְחִלַּת הַלִּימּוּד בַּבֵּינוֹנִים. הדרישה מהבינוני היא כאמור הדרישה מכל אדם (לעיל פרק יד). ולגבי כל אדם הכוונה "לעכב", כלומר הכוונה ההכרחית, זו שבלעדיה הלימוד כבר איננו בגדר של לימוד תורה כלל, היא הכוונה שבתחילת הלימוד. אצל הצדיק – אשר אצלו העבודה אינה רק 'שפת אמת' אלא אמת, חוויית הדבקות בפועל אינה עוזבת אותו כל זמן התורה והתפילה ובכלל. אבל אצל הבינוני, שהכוונה אצלו היא רק 'שפת אמת' (ראו פרק יג), כאשר הכוונה היא עבודה חיצונית, כאשר היא נושא הדורש תשומת לב וריכוז בפני עצמו – היא עלולה להפריע ללימוד עצמו. יש אפוא מצבים שבהם מותר לאדם שלא להתכוון כוונה זו של דבקות בקב"ה, מפני שהוא צריך את כל תשומת הלב למעשה שהוא עושה או ללימוד שהוא עוסק בו. תמיד ישנו מתח בין הכוונה לקראת העשייה ובין העשייה עצמה, וכאשר אדם אינו יכול להגיע לשלמות הכוונה והמעשה יחד, הוא צריך שתהיה על כל פנים כוונה בתחילת המעשה.
וּכְמוֹ בְּגֵט וְסֵפֶר תּוֹרָה שֶׁצְּרִיכִים לִשְׁמָהּ לְעַכֵּב.
וּכְמוֹ בְּגֵט וְסֵפֶר תּוֹרָה שֶׁצְּרִיכִים כתיבה לִשְׁמָהּ לְעַכֵּב. הלכה היא,
וְדַיּוֹ שֶׁיֹּאמַר בִּתְחִלַּת הַכְּתִיבָה הֲרֵינִי כּוֹתֵב לְשֵׁם קְדוּשַּׁת סֵפֶר תּוֹרָה, אוֹ לִשְׁמוֹ וְלִשְׁמָהּ
ואולם כוונה זו אינה נדרשת בכל רגע של מעשה הכתיבה באופן שבהיעדרה אין הספר כשר, אלא וְדַיּוֹ שֶׁיֹּאמַר בִּתְחִלַּת הַכְּתִיבָה כאשר הוא כותב ספר תורה: הֲרֵינִי כּוֹתֵב לְשֵׁם קְדוּשַּׁת סֵפֶר תּוֹרָה, אוֹ לפני כתיבת הגט לִשְׁמוֹ של האיש המגרש וְלִשְׁמָהּ של האישה המתגרשת. ומעתה יהיה הגט או ספר התורה כשרים גם אם לא יתכוון בכל אות שהוא כותב בכוונה זו. וכך לגבי הכוונה בלימוד – שהוא מוסר את נפשו להיות בדבקות עם הקב"ה בלימוד הזה כמו שהוא בגן עדן – די לבינוני שיאמר בתחילת הלימוד שהוא מתכוון ללמוד בכוונה זו.
וּכְשֶׁלּוֹמֵד שָׁעוֹת הַרְבֵּה רְצוּפוֹת, יֵשׁ לוֹ לְהִתְבּוֹנֵן בַּהֲכָנָה זוֹ הַנִּזְכֶּרֶת לְעֵיל, בְּכָל שָׁעָה וְשָׁעָה עַל כָּל פָּנִים.
וּכְשֶׁלּוֹמֵד שָׁעוֹת הַרְבֵּה רְצוּפוֹת, אז אין די במה שהתכוון בתחילת הלימוד, אלא יֵשׁ לוֹ לְהִתְבּוֹנֵן מחדש בַּהֲכָנָה זוֹ הַנִּזְכֶּרֶת לְעֵיל, בְּכָל שָׁעָה וְשָׁעָה עַל כָּל פָּנִים. שלפחות פעם בשעה יפסיק מלימודו ויתכוון שוב למטרת הלימוד, שאין הוא לומד לשם מקצוע או דבר אחר, אלא לשם קדושת הקב"ה.
כִּי בְּכָל שָׁעָה וְשָׁעָה הִיא הַמְשָׁכָה אַחֶרֶת מֵעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים לְהַחֲיוֹת הַתַּחְתּוֹנִים, וְהַמְשָׁכַת הַחַיּוּת שֶׁבַּשָּׁעָה שֶׁלְּפָנֶיהָ חוֹזֶרֶת לִמְקוֹרָהּ [בְּסוֹד רָצוֹא וָשׁוֹב שֶׁבְּסֵפֶר יְצִירָה].
כִּי בְּכָל שָׁעָה וְשָׁעָה הִיא הַמְשָׁכָה אַחֶרֶת מֵעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים לְהַחֲיוֹת הַתַּחְתּוֹנִים, וְהַמְשָׁכַת הַחַיּוּת שֶׁבַּשָּׁעָה שֶׁלְּפָנֶיהָ חוֹזֶרֶת לִמְקוֹרָהּ [בְּסוֹד רָצוֹא וָשׁוֹב שֶׁבְּסֵפֶר יְצִירָה]. "רצוא ושוב" הוא ריתמוס החיים של המציאות, בכלל ובפרט, באדם כמו בעולם בכלל. תנועת החיים היא תנועה של 'רצוא ושוב', תנועה בשני הכיוונים, בהתכנסות ובהתפשטות, בנתינה ובלקיחה. כך היא תנועת הנשימה, בשאיפה ובנשיפה, כך הוא בדופק הדם, וכך הוא בעולם בכלל – "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". התנועה הזו של רצוא ושוב היא מהות הזמן, הנקרא בספר יצירה 'שנה'; כי השינוי הוא הזמן והזמן השינוי. והשינוי בשורשו הוא נתינת החיות והחזרת החיות, היווי ההוויה והתאפסותה, הוא הריתמוס של הרצוא והשוב היוצרים את מרחב הזמן. ובכל עולם ובכל נפש קובע הקצב של הרצוא ושוב את משך וקצב הזמן שלו.
עִם כָּל הַתּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁל הַתַּחְתּוֹנִים.
בכל שעה, בכל חלק של הזמן, יש אפוא התחדשות של החיים, של ה'נפש' ב'עולם'. ההתחדשות היא התנועה בשני הכיוונים ב'רצוא' וב'שוב', יש נתינה של חיים חדשים ויש לקיחה של החיים שהיו בה עִם כָּל הַתּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁל הַתַּחְתּוֹנִים. החיים שחוזרים אינם חוזרים כפי שניתנו, אלא כפי שנצבעו על ידי המציאות שהיו בה, אם על ידי התורה ומעשים טובים וכו' ואם חס ושלום על ידי דברים אחרים.
כִּי בְּכָל שָׁעָה שׁוֹלֵט צֵירוּף אֶחָד מי"ב צֵירוּפֵי שֵׁם הוי"ה בָּרוּךְ הוּא בי"ב שְׁעוֹת הַיּוֹם, וְצֵירוּפֵי שֵׁם אדנ"י בַּלַּיְלָה כַּנּוֹדָע.
כִּי בְּכָל שָׁעָה שׁוֹלֵט צֵירוּף אֶחָד מי"ב צֵירוּפֵי שֵׁם הוי"ה בָּרוּךְ הוּא בי"ב שְׁעוֹת הַיּוֹם, וְצֵירוּפֵי שֵׁם אדנ"י בַּלַּיְלָה כַּנּוֹדָע. ארבע האותיות של שם הוי"ה מצטרפות בשנים עשר צירופים שונים, וכן ארבע האותיות של שם אדנ"י.
כל שעה היא אפוא מציאות חדשה, ויחד עימה צריך גם האדם להתחדש ולחדש את הקשר אל האלוקי. וכאשר הוא עוסק בלימוד תורה כמה שעות רצופות, ראוי שיחזור בכל שעה ויחדש את כוונתו – שהוא מוסר את נפשו לה' בלימוד זה – ולא יסתפק בכוונה של השעה הקודמת.
וְהִנֵּה כָּל כַּוָּונָתוֹ בִּמְסִירַת נַפְשׁוֹ לַה', עַל יְדֵי הַתּוֹרָה וְהַתְּפִלָּה, לְהַעֲלוֹת נִיצוֹץ אֱלֹהוּת שֶׁבְּתוֹכָהּ לִמְקוֹרוֹ. תְּהֵא רַק כְּדֵי לַעֲשׂוֹת נַחַת רוּחַ לְפָנָיו יִתְבָּרַךְ,
וְהִנֵּה כָּל כַּוָּונָתוֹ בִּמְסִירַת נַפְשׁוֹ לַה', עַל יְדֵי הַתּוֹרָה וְהַתְּפִלָּה, לְהַעֲלוֹת נִיצוֹץ אֱלֹהוּת שֶׁבְּתוֹכָהּ לִמְקוֹרוֹ. דובר על כך, שהכוונה שהיא באמת לאמיתו בכל נפש מישראל היא ייחוד נפשו שלו והתכללותה באלוקות. וכן יכוון כאשר הוא עוסק בתורה ותפילה: שהוא לוקח את הניצוץ האלוקי המוסתר בתוכו ומעלה ומקשר אותו אל מקור התורה ומשאת התפילה, אל הקב"ה. כוונה זו, אף שאינה 'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה', היא מכל מקום פרט ממנה, ולכן כדי לקשרה אל הכלל צריכה כוונה זו ש תְּהֵא רַק כְּדֵי לַעֲשׂוֹת נַחַת רוּחַ לְפָנָיו יִתְבָּרַךְ, ולא כדי לגרום נחת רוח לנפשו שלו בהחזרתה למקורה. הכוונה הישירה היא אמנם להעלות את נפשו שלו, אבל כדי לחברה לכוונה הכללית הוא מוסיף לה נדבך חיצוני, כוונה על כוונה – שיהיה הדבר להעלות את נפשו לעשות נחת רוח לפניו יתברך.
כִּמְשַׁל שִׂמְחַת הַמֶּלֶךְ בְּבוֹא אֵלָיו בְּנוֹ יְחִידוֹ בְּצֵאתוֹ מִן הַשִּׁבְיָה וּבֵית הָאֲסוּרִים, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל .
ונחת הרוח היא כִּמְשַׁל שִׂמְחַת הַמֶּלֶךְ בְּבוֹא אֵלָיו בְּנוֹ יְחִידוֹ בְּצֵאתוֹ מִן הַשִּׁבְיָה וּבֵית הָאֲסוּרִים, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל (פרק לא) . בתוך העולם שלנו, בתוך החומר, נמצאת הקדושה בהסתר, בשביה ובבית האסורים. כאשר האדם עושה מצווה בחומר, בין בחומר שלו ובין בחומר של העולם, הוא משחרר את ניצוץ הקדושה שבתוכו, ששב ומתאחד עם מקורו. ניצוצות הקדושה שבעולם הם כולם ניצוצות של הקדושה האלוקית, כל אחד מהם הוא בבחינת בן, והקב"ה כביכול חס על כל אחד מהם ומצטער עליו כשהוא נמצא רחוק. וכאשר האדם עושה את המצווה ומחזיר את 'הבן' הביתה אל אביו – הוא צריך להתכוון לכך שבדבר זה הוא עושה נחת רוח לקב"ה ומשמח אותו.
מהות העונג והשמחה של מעלה הוא כאשר "תוציא יקר מזולל".
וְהִנֵּה כַּוָּונָה זוֹ הִיא אֲמִתִּית בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ לְגַמְרֵי. בְּכָל נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל, בְּכָל עֵת וּבְכָל שָׁעָה, מֵאַהֲבָה הַטִּבְעִית שֶׁהִיא יְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ.
וְהִנֵּה כַּוָּונָה זוֹ הִיא אֲמִתִּית בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ לְגַמְרֵי. שלא ככוונה הגבוהה יותר של 'ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה', שכפי שנאמר לעיל אינה קיימת בכל אדם באמת לאמיתו לגמרי בליבו – הרי כוונה פרטית זו של מסירת הרצון של האדם מישראל להידבק בקב"ה, עד כדי מסירות הנפש ממש, היא אמיתית באמת לאמיתו לגמרי בְּכָל נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל, בְּכָל עֵת וּבְכָל שָׁעָה, מֵאַהֲבָה הַטִּבְעִית שֶׁהִיא יְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ. כיוון שאהבה זו היא הקשר הטבעי בינינו ובין הקב"ה, כיוון שהיא ההגדרה ותמצית המהות של עם ישראל, היא שייכת באמת לאמיתו לכל אחד מישראל. זו אינה תכונה של צדיקי ישראל, אלא של כל נפש מישראל, ופעמים שהיא קיימת בפשוט שבפשוטים אף יותר משהיא קיימת בחכמי ישראל המיוחדים.
רַק,
רַק, שאין הקשר הטבעי והנסתר הזה פוטר את האדם מלהגיע לקשר גלוי על ידי עבודתו שלו. הכוחות העצומים הטבועים בתשתיתו של האדם מישראל הם כוחות נעלמים. לא הוא עשה אותם, אבל תפקידו הוא לגלות אותם. וכדי לגלות אותם צריך האדם מצידו לבנות את המבנים שלו, לפתח ולעדן את כלי ההשגה וההרגשה שלו, כדי שיהיו כלים היכולים לבטא גם את הכוח הזה, הפנימי שבפנימי, האהבה המסותרת בלב כל ישראל אל הקב"ה.
שֶׁצָּרִיךְ לִקְבּוֹעַ עִתִּים לְהִתְבּוֹנֵן בִּגְדוּלַּת ה' לְהַשִּׂיג דְּחִילוּ וּרְחִימוּ שִׂכְלִיִּים.
שֶׁצָּרִיךְ לִקְבּוֹעַ עִתִּים לְהִתְבּוֹנֵן בִּגְדוּלַּת ה' לְהַשִּׂיג דְּחִילוּ וּרְחִימוּ (יראה ואהבה) שִׂכְלִיִּים. כדי להביא דברים לתחום של השגה, ולהשגה המביאה לידי הרגשה ועשייה, צריך מאמץ והתמדה (קביעת עיתים). זהו עניין של תרגול, ואם אדם משקיע בזה מאמץ והתמדה הוא יגיע לכך שנפשו תהיה מסוגלת לקלוט ולחוש בדברים שקודם לא יכלה.
ואף לגבי הייחוד העליון, 'ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה', למרות שאין הוא מעיקרו במידת הבינוני אלא במידת הצדיק, הרי שעל ידי העבודה וכו' – "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא" (בהתעוררות מלמטה תבוא ההתעוררות מלמעלה). למרות שהכוונה הזו היא בדרגת הצדיק, וכפי שהסביר המחבר בספר זה מידת הצדיק אינה בת השגה לבינוני, מכל מקום אם אדם מתעורר הרבה מלמטה, במאמץ ובהתמדה, אפשר שיעורר הדבר התעוררות למעלה, מהקב"ה, להעלותו לדרגה ולחוויה שמצד עצמו לא היה יכול לה.
וְכוּלֵּי הַאי וְאוּלַי וכו' . כַּנִּזְכָּר לְעֵיל
וְכוּלֵּי הַאי וְאוּלַי וכו' (וכל זה – ואולי) . כלומר, המאמץ הזה שעושה האדם איננו מחייב שיגיע לזה (שהרי זוהי דרגת הצדיק). הדבר רק נעשה אפשרי, ואחרי הכול זה רק 'אולי', אולי ייתן לו הקב"ה מלמעלה ואולי לא. כַּנִּזְכָּר לְעֵיל (סוף פרק לד).
פרק זה עסק כולו בכוונת המצוות – בעבודת האדם לעורר בהתכוונותו את האהבה והיראה כרגשות וככוחות פועלים בנפשו. חלקו הראשון של הפרק עסק בקשר שבין האהבה והיראה, ונאמר שהכוונה בעבודת ה' אינה יכולה להיות באהבה לבד, ואף לא ביראה לבד, אלא בשתיהן גם יחד – וכשם שהעוף (כמשל שנזכר בפרק הקודם) אינו יכול לעוף באמצעות כנף אחת, אלא רק בשתי הכנפיים יחד. גם זה שעובד באהבה, שהוא כבן לקב"ה, צריך לעורר בתוכו על כל פנים את היראה הטבעית, המסותרת בלב כל ישראל, שלא למרוד בקב"ה כעבד שעובד את מלכו. ואף זה שהוא כעבד אל לו להסתפק בכך, אלא הוא צריך להשתדל להיות גם כבן, לעורר את האהבה הטבעית, המסותרת בלב כל ישראל. בחלקו השני של הפרק דובר על הדרגה העליונה והכוללת של כוונת המצוות – 'לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה' – שהיא כייחוד העליון המופשט שבעולם האצילות. ונאמר, שהגם שכל אדם צריך לומר זאת ואף להרגיל את עצמו להתכוון כך, אין הכוונה הזו מצויה באמת לאמיתו בליבו של כל אדם. ואולם בדרגה נמוכה יותר, כייחוד הפרטי, כדבקות האישית של שלו בקב"ה – בזה חפץ כל אדם מישראל באמת לאמיתו. ובכוונה זו על כל פנים צריך כל אדם להתחיל את יומו, בה יתפלל ובה ישוב ויעסוק בתורה ובמצוות במשך היום, שוב ושוב בכל שעה מחדש. ואם יתכוון גם בכוונה זו לעשות נחת רוח לקב"ה, כשמחת המלך בבוא אליו בנו יחידו – יהיה גם זה כשמחת הייחוד העליון, ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה.