Likutei Amarim 35

חזור

לקוטי אמרים

פרק לה

וְהִנֵּה לְתוֹסֶפֶת בֵּיאוּר תֵּיבַת "לַעֲשׂוֹתוֹ".

וְהִנֵּה לְתוֹסֶפֶת בֵּיאוּר תֵּיבַת "לַעֲשׂוֹתוֹ". כאן חוזר אדמו"ר הזקן אל המוטו של הספר, הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשֹׂתו" (דברים ל,יד). מדוע חשוב כל כך לציין ולהדגיש שהעבודה היא במעשה?

וְגַם לְהָבִין מְעַט מִזְּעֵיר תַּכְלִית בְּרִיאַת הַבֵּינוֹנִים וִירִידַת נִשְׁמוֹתֵיהֶם לָעוֹלָם הַזֶּה לְהִתְלַבֵּשׁ בַּנֶּפֶשׁ הַבַּהֲמִית שֶׁמֵּהַקְּלִיפָּה וְסִטְרָא אָחֳרָא. הנקודה של "בפיך ובלבבך לעשותו" היא חלק מהתפיסה הכוללת של מהות הבינוני ותפקידו בתוך העולם. כפי שהוסבר, הבינוני, שלא כצדיק, אינו מסוגל לפתור את הבעיות של חייו בעולם הזה. אין הוא מסוגל לתקן בשלמות לא את עצמו ולא את העולם. והשאלה הראשונה שצריך לברר היא, מה אם כן עושה הבינוני בתוך העולם? לשם מה לקח הקב"ה נשמה, שהיא 'נשמה טהורה', והכניס אותה לתוך מצב בלתי אפשרי – להיאבק במאבק שאינו יכול להגיע לידי גמר, לעסוק בבעיות שאין להן פתרון, לעמוד בפני שאלות שאין בידו של האדם לתת להן תשובה? גם העצות שמייעץ הספר הזה לבינוני אינן באות לפתור את בעיותיו אלא רק למתן אותן; לא לרפא את החולי אלא רק למתק את הכאב שלא יהיה בלתי נסבל. הבעיה אינה של יחידים, של אדם פרטי זה או אחר שהוא בינוני, כיוון שהבינוני הוא בעצם כל אדם. לא שכל אדם הוא בינוני בפועל, אבל כל אדם יכול להיות בינוני; הוא אמנם האידיאליזציה של התבנית האנושית, אבל לא אידיאליזציה בלתי אפשרית. השאלה על ייעודו של הבינוני היא לכן שאלה של האדם בכלל (והעולם בכלל) שנברא בחוסר שלמות מהותית: לשם מה ירדה הנשמה לעולם הזה להתלבש בגוף ובנפש בהמית?

מֵאַחַר שֶׁלֹּא יוּכְלוּ לְשַׁלְּחָהּ כָּל יְמֵיהֶם וְלִדְחוֹתָהּ מִמְּקוֹמָהּ מֵחָלָל הַשְּׂמָאלִי שֶׁבַּלֵּב.

מֵאַחַר שֶׁלֹּא יוּכְלוּ לְשַׁלְּחָהּ כָּל יְמֵיהֶם וְלִדְחוֹתָהּ מִמְּקוֹמָהּ מֵחָלָל הַשְּׂמָאלִי שֶׁבַּלֵּב. הנפש האלוקית והנפש הבהמית נאבקות ביניהן על השליטה במכלול הוויית האדם, וכפי שהוסבר, אצל הבינוני המאבק הזה אינו מוכרע לעולם. הבינוני יכול, במאמצים גדולים, להגיע לשליטה בלבושי נפשו – שמהמחשבות, הדיבורים והמעשים שלו תידחה הנפש הבהמית לגמרי – ואולם את הנפש הבהמית בעצמה, את רציותיה ותשוקותיה לענייני העולם הזה, הכמוסים ב"חלל השמאלי שבלב" (כמבואר לעיל פרק ט), אין הוא יכול לדחות.

שֶׁלֹּא יַעֲלוּ מִמֶּנָּה הִרְהוּרִים אֶל הַמּוֹחַ.

שֶׁלֹּא יַעֲלוּ מִמֶּנָּה הִרְהוּרִים אֶל הַמּוֹחַ. הנפש הבהמית עצמה, שאינה מגיעה לתיקון, נמצאת במקומה, בתוקפה ובכוחה בחלל השמאלי שבלב, ומשם היא שולחת בכל עת הרהורים ונושאים למחשבה אל המוח. הבינוני יכול כאמור לשלוט במחשבה, אבל אין זה אמור אלא במחשבה המכוונת. הוא יכול להימנע מלחשוב במודע על נושאים מסוימים והוא יכול להכריח את עצמו לחשוב על נושאים אחרים. ואולם את ההרהורים הנקרים אל תוך התודעה מפנימיות הנפש שאינה ניתנת לשליטה מודעת, אין הוא יכול למנוע. במובן זה, המאבק על המחשבה כנגד הפיתוי הוא תמידי, ואין לו פתרון לעולם.

כִּי מַהוּתָהּ וְעַצְמוּתָהּ שֶׁל נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית שֶׁמֵּהַקְּלִיפָּה הִיא בְּתָקְפָּהּ וּבִגְבוּרָתָהּ אֶצְלָם כְּתוֹלַדְתָּהּ.

כִּי מַהוּתָהּ וְעַצְמוּתָהּ שֶׁל נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית שֶׁמֵּהַקְּלִיפָּה הִיא בְּתָקְפָּהּ וּבִגְבוּרָתָהּ אֶצְלָם כְּתוֹלַדְתָּהּ. הבינוני נולד עם נפש בהמית ויצר הרע, ונשאר איתם מבלי שהם משתנים במהותם כל ימי חייו. בחיי כל אדם יש אמנם התפתחות, האדם גדל ועימו גדלה גם הנפש הבהמית ועימה גדל היצר הרע. לתינוק יש תפיסת עולם מצומצמת ולכן גם יצר הרע שלו מוגבל יותר. ילד בן שלוש רוצה נייר צבעוני וכדורי זכוכית, וכשהוא גדל ותפיסת העולם שלו מתרחבת הוא רוצה שטרות של נייר צבעוני מסוג אחר, ובהיקף הזה עשוי עתה גם יצר הרע שלו. אולם גם כאשר משתנה אובייקט הרצייה, אין הדבר משנה את מהות היחס שבו נשלט האדם ונגרר אחר רציותיה של הנפש הבהמית. לאדם מבוגר אין תאוות של תינוק, לא מפני שהתגבר עליהן, אלא מפני שהן שינו את צורתן, ובעצם גם עתה הוא תאב להן, ואולי ביתר שאת.

רַק שֶׁלְּבוּשֶׁיהָ, אֵינָם מִתְלַבְּשִׁים בְּגוּפָם, כַּנִּזְכָּר לְעֵיל .

רַק שֶׁלְּבוּשֶׁיהָ, של הנפש הבהמית אֵינָם מִתְלַבְּשִׁים בְּגוּפָם, של הבינונים כַּנִּזְכָּר לְעֵיל (פרק יב) . אצל הבינוני לא מגיעה הנפש הבהמית להגשמה בתוך הגוף. הנפש הבהמית של הבינוני כמוה כשל הרשע, אלא שהבינוני מצליח למנוע את הרע שבה מלהתלבש ולהתגלות בגופו. הבינוני חי ונוהג בגופו כצדיק, למרות שנפשו הבהמית שבתוכו עדיין היא כשל הרשע.

הבינוני צריך להחזיק בתוכו שני כוחות מנוגדים, שאינם משתנים, אינם נחלשים ואינם מגיעים להכרעה כל ימיו. משום כך הוא נמצא במתח מתמיד, ללא רגע אחד של מנוחה. כי ברגע אחד של הרפיית המתח, של חוסר משמעת – הוא עלול לאבד הכול. הבינוני הוא כמו רימון יד ללא נצרה, שאם רק מרפים לרגע את האחיזה בו – הוא מתפוצץ. היו אנשים שהלכו במשך שנים בדרכי ישרים וטובים, אבל ברגע אחד של חולשה הם גילו בתוכם את אותן התאוות שיש גם ברשעים.

וְאִם כֵּן לָמָּה זֶּה יָרְדוּ נִשְׁמוֹתֵיהֶם לָעוֹלָם הַזֶּה, לִיגַע לָרִיק חַס וְשָׁלוֹם, לְהִלָּחֵם כָּל יְמֵיהֶם עִם הַיֵּצֶר וְלֹא יָכְלוּ לוֹ?

המתח המתמיד הזה שבו חי הבינוני, שאינו מגיע לסיכום ולפתרון כל ימיו, מעמיד לגביו שוב ושוב את השאלה הבלתי פתורה של התכלית: וְאִם כֵּן לָמָּה זֶּה יָרְדוּ נִשְׁמוֹתֵיהֶם לָעוֹלָם הַזֶּה, לִיגַע לָרִיק חַס וְשָׁלוֹם, לְהִלָּחֵם כָּל יְמֵיהֶם עִם הַיֵּצֶר וְלֹא יָכְלוּ לוֹ? יורדת נשמה לעולם הזה, נמצאת בו כשבעים שנה, סובלת ייסורים, עומדת במאבק – ואחרי הכול אינה פותרת שום בעיה. איזה צידוק יש למהלך גדול כל כך שאין לו פתרון?

וּתְהִי זֹאת נֶחָמָתָם לְנַחֲמָם בְּכִפְלַיִים לְתוּשִׁיָּה וּלְשַׂמֵּחַ לִבָּם בה' הַשּׁוֹכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ תּוֹרָתָם וַעֲבוֹדָתָם.

וּתְהִי זֹאת נֶחָמָתָם לְנַחֲמָם בְּכִפְלַיִים לְתוּשִׁיָּה וּלְשַׂמֵּחַ לִבָּם בה' הַשּׁוֹכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ תּוֹרָתָם וַעֲבוֹדָתָם. כפי שהוסבר בפרקים הקודמים ישנם דברים שגם הבינוני יכול להתנחם בהם על העמל, המאבק והייסורים; ישנם דברים שגם הבינוני יכול לשמוח בהם. אמנם לא תמיד הוא יכול לשמוח במנת חלקו האישית, אבל הוא יכול לשמוח בקרבת אלוקים הנוצרת על ידי תורתו ועבודתו.

אין כאן הבטחה לכל אדם שכאשר יעשה מצווה ירגיש קרבת אלוקים; שאם ילמד את הפרק "שור שנגח את הפרה" יגיע לחוויה דתית מסעירה. אבל יש הבטחה שמי שיעסוק בתורה ובמצוות יזכה אובייקטיבית להיות קרוב אל ה', אף על פי שלא בהכרח ירגיש בזאת.

וְהוּא, בְּהַקְדִִּים לְשׁוֹן הַיָּנוֹקָא [בַּזֹּהַר פָּרָשַׁת בָּלָק ], עַל פָּסוּק: "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ" . וְכִי בְּאָן אֲתָר עֵינוֹי דְּבַר נַשׁ כו'? אֶלָּא קְרָא הָכֵי הוּא וַדַּאי

וְהוּא, כדי להבין את הדברים, בְּהַקְדִִּים לְשׁוֹן הַיָּנוֹקָא (התינוק, הילד) [בַּזֹּהַר פָּרָשַׁת בָּלָק (קפז,א) ], עַל פָּסוּק: "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ" (קהלת ב,יד) . וכך שואלים בזהר שם: וְכִי בְּאָן אֲתָר עֵינוֹי דְּבַר נַשׁ כו'? (וכי באיזה מקום נמצאות עיניו של אדם?). הכתוב "החכם עיניו בראשו" הוא לכאורה חסר משמעות, שהרי עיניו של כל אדם הן בראשו, ומה כוונת הכתוב באומרו שדווקא עיניו של החכם בראשו? אֶלָּא קְרָא הָכֵי הוּא וַדַּאי (אלא כוונת המקרא כך היא בוודאי):

דִּתְנַן לָא יְהָךְ בַּר נַשׁ בְּגִלוּי דְּרֵישָׁא אַרְבַּע אַמּוֹת . מַאי טַעֲמָא? דִּשְׁכִינְתָּא שָׁרְיָא עַל רֵישֵׁיהּ .

דִּתְנַן (ששנינו): לָא יְהָךְ בַּר נַשׁ בְּגִלוּי דְּרֵישָׁא אַרְבַּע אַמּוֹת (אל ילך אדם בגילוי הראש ארבע אמות) . מַאי טַעֲמָא? (מה הטעם?) משום דִּשְׁכִינְתָּא שָׁרְיָא עַל רֵישֵׁיהּ (שהשכינה שורה על ראשו) . אנו מכסים את הראש לא רק במקום קדוש או כשאנו עוסקים בעניין של קדושה, אלא תמיד ובכל מקום, משום שהשכינה הנמצאת בכל מקום שורה על ראשו של אדם תמיד. כיסוי הראש על ידינו מסמל את המודעות שלנו לשכינה, לנוכחות האלוקית, המקיפה והשורה עלינו בכל מקום.

וְכָל חָכָם עֵינוֹהִי וּמִילּוֹי בְּרֵישֵׁיהּ אִינּוּן, בְּהַהוּא דְּשָׁרְיָא וְקַיְימָא עַל רֵישֵׁיהּ וְכַד עֵינוֹי תַּמָּן לִנְדַּע דְּהַהוּא נְהוֹרָא דְּאַדְלֵיק עַל רֵישֵׁיהּ – אִצְטְרִיךְ לְמִשְׁחָא .

וְכָל חָכָם עֵינוֹהִי וּמִילּוֹי בְּרֵישֵׁיהּ אִינּוּן, בְּהַהוּא דְּשָׁרְיָא וְקַיְימָא עַל רֵישֵׁיהּ (כל חכם עיניו [במובן של 'לשים עין', להשגיח] ודבריו – בראשו הם [כלומר:] באור השכינה, השורה ומתגלה על ראשו). וְכַד עֵינוֹי תַּמָּן (וכאשר עיניו נתונות שם), באור השכינה שעל ראשו, עליו לִנְדַּע (לדעת), דְּהַהוּא נְהוֹרָא דְּאַדְלֵיק עַל רֵישֵׁיהּ – אִצְטְרִיךְ לְמִשְׁחָא (שאותו אור הדולק על ראשו – צריך לשמן) .

בְּגִין דְּגוּפָא דְּבַר נַשׁ אִיהוּ פְּתִילָה, וּנְהוֹרָא אַדְלֵיק לְעֵילָּא וּשְׁלֹמֹה מַלְכָּא צָוַח וְאָמַר "וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר" דְּהָא נְהוֹרָא דִּבְרֹאשׁוֹ אִצְטְרִיךְ לְמִשְׁחָא . וְאִינּוּן עוּבְדָאן טָבָאן . וְעַל דָּא "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ", עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ

וממשיך הזהר ומבאר את המשל: בְּגִין דְּגוּפָא דְּבַר נַשׁ אִיהוּ פְּתִילָה, וּנְהוֹרָא אַדְלֵיק לְעֵילָּא (מפני שגופו של האדם הוא הפתילה, והאור הדולק למעלה) מראשו הוא אור השכינה השורה עליו. וּשְׁלֹמֹה מַלְכָּא צָוַח וְאָמַר (ושלמה המלך קורא ואומר): "וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר" (קהלת ט,ח). וכוונתו דְּהָא נְהוֹרָא דִּבְרֹאשׁוֹ אִצְטְרִיךְ לְמִשְׁחָא (שהאור שבראשו צריך לשמן) . האדם הוא נר, "נר ה' נשמת אדם" (משלי כ,כז). הפתילה של הנר היא הגוף, והאש הדולקת בו היא אור השכינה. האש אוחזת בפתילה, אבל הפתילה אינה אמורה להישרף בעצמה אלא רק לשמש מכשיר עבור השמן שיישרף. הפתילה רק ממקדת את האש שתיקשר למקום מסוים, היא הדרך שבה השמן מגיע לבעירה. ומהו השמן? וְאִינּוּן עוּבְדָאן טָבָאן (ואלה הם המעשים הטובים) . וְעַל דָּא (על זה) "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ", לזה החכם שם לב, דואג – ששמן על ראשו לא יחסר, למעשים טובים שבהם תאיר תמיד השכינה השורה על ראשו. עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ של הזהר.

וְהִנֵּה בֵּיאוּר מָשָׁל זֶה, שֶׁהִמְשִׁיל אוֹר הַשְּׁכִינָה לְאוֹר הַנֵּר שֶׁאֵינוֹ מֵאִיר וְנֶאֱחָז בַּפְּתִילָה בְּלִי שֶׁמֶן, וְכָךְ אֵין הַשְּׁכִינָה שׁוֹרָה עַל גּוּף הָאָדָם שֶׁנִּמְשַׁל לִפְתִילָה, אֶלָּא עַל יְדֵי מַעֲשִׂים טוֹבִים דַּוְוקָא. המשמעות של משל זה, "נר ה' נשמת אדם", היא שאור הנר צריך אמנם את הפתילה, אבל לא הפתילה היא שבוערת, ובוודאי לא לאורך זמן, כי אם השמן. והחכם עיניו בראשו, במובן זה שהוא צריך לדאוג תדיר ש"שמן על ראשך לא יחסר", לפרנס את האש שתבער תמיד ושלא תשרוף את הפתילה. וכיצד מפרנסים את האש הזו, את האש האלוקית, את אור השכינה המאירה על האדם? התשובה היא – במעשים טובים; במצוות שעוסק בהן האדם בעולם הוא קושר את האלוקי אל העולם.

אכן גם שמן אינו בוער מעצמו, הוא צריך פתילה שתשמש אמצעי בין השמן ובין האש, וזהו תפקיד האדם, נפש בגוף, שעושה בפועל את המצווה. האדם הוא שגורם לכך שהמעשים הטובים, המצוות (שאין להן משמעות וממשות ללא האדם העושה אותן), ייעשו. רק כאשר האדם, בגופו ובנפשו שבגופו, עושה את המצווה, נאחזת (בוערת, מאירה) בו השכינה בתוך העולם.

וְלֹא דַּי לוֹ בְּנִשְׁמָתוֹ שֶׁהִיא חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל, לִהְיוֹת הִיא כְּשֶׁמֶן לִפְתִילָה.

וְלֹא דַּי לוֹ בְּנִשְׁמָתוֹ שֶׁהִיא חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל, לִהְיוֹת הִיא כְּשֶׁמֶן לִפְתִילָה. דברים אלה נוגעים בשאלה מרכזית ומהותית ביותר, לגבי כלל עבודתו של האדם: מדוע זקוק אור השכינה למעשים טובים? מדוע לא תבער הנשמה מעצמה? מדוע לא תהיה הנשמה עצמה השמן והפתילה גם יחד? מדוע אין די בנשמה הקדושה והטהורה כדי להחזיק באור השכינה, כדי לשמור את הקשר בין האדם לאלוקים? מדוע צריך אדם לעשות מעשים מסוימים שהם מעשים טובים, ואין די בכך שהוא אוהב את ה', שהוא מתיירא ממנו או מתייחס אליו בדרך פנימית כלשהי?

מְבוֹאָר וּמוּבָן לְכָל מַשְׂכִּיל, כִּי הִנֵּה נִשְׁמַת הָאָדָם, אֲפִילּוּ הוּא צַדִּיק גָּמוּר עוֹבֵד ה' בְּיִרְאָה וְאַהֲבָה בְּתַעֲנוּגִים.

מְבוֹאָר וּמוּבָן לְכָל מַשְׂכִּיל, כִּי הִנֵּה נִשְׁמַת הָאָדָם, אֲפִילּוּ הוּא צַדִּיק גָּמוּר עוֹבֵד ה' בְּיִרְאָה וְאַהֲבָה בְּתַעֲנוּגִים. שהיא הדרגה הגבוהה ביותר שיכול אדם להגיע אליה של יראה עילאה, יראת הרוממות; ושל "אהבה בתענוגים", שהוא מתענג באהבתו את ה', ואין הוא זקוק לדבר זולתה.

אַף עַל פִּי כֵן, אֵינָהּ בְּטֵילָה בִּמְצִיאוּת לְגַמְרֵי, לִיבָּטֵל וְלִיכָּלֵל בְּאוֹר ה' מַמָּשׁ לִהְיוֹת לַאֲחָדִים וּמְיוּחָדִים בְּיִחוּד גָּמוּר. רַק הוּא דָּבָר בִּפְנֵי עַצְמוֹ – יְרֵא ה' וְאוֹהֲבוֹ.

אַף עַל פִּי כֵן, אֵינָהּ בְּטֵילָה, בִּמְצִיאוּת לְגַמְרֵי, לִיבָּטֵל וְלִיכָּלֵל בְּאוֹר ה' מַמָּשׁ לִהְיוֹת לַאֲחָדִים וּמְיוּחָדִים בְּיִחוּד גָּמוּר. אפילו נשמה שאין למעלה ממנה, שנמצאת בתוך אדם שהוא צדיק גמור, אינה מגיעה להיות בטלה ומאוחדת בשלמות עם המהות האלוקית. רַק הוּא דָּבָר בִּפְנֵי עַצְמוֹ – יְרֵא ה' וְאוֹהֲבוֹ. הנשמה, גם בשיאי אהבתה ויראתה, היא עדיין אני נבדל מהאני האלוקי, אני שהוא אוהב וירא. הנשמה בתכלית עידונה וזיכוכה אינה זוכה אלא להיות קרובה, משתוקקת ושואפת אל האלוקי, אבל לא להתאחדות והתבטלות בו.

מַה שֶׁאֵין כֵּן הַמִּצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁהֵן רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ.

מַה שֶׁאֵין כֵּן הַמִּצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁהֵן רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ. המצווה אינה התבטאות של האדם, אלא רצונו של הקב"ה. במובן זה, המצווה שאדם מקיים אינה חלק ממנו, כמו אהבתו ויראתו, ומשום כך היא יכולה להתאחד אחדות גמורה עם הקב"ה.

וּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ הוּא מְקוֹר הַחַיִּים לְכָל הָעוֹלָמוֹת וְהַבְּרוּאִים, שֶׁיּוֹרֵד אֲלֵיהֶם עַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים וְהֶסְתֵּר פָּנִים שֶׁל רָצוֹן הָעֶלְיוֹן בָּרוּךְ הוּא, וִירִידַת הַמַּדְרֵגוֹת עַד שֶׁיּוּכְלוּ לְהִתְהַוּוֹת וּלְהִבָּרְאוֹת יֵשׁ מֵאַיִן וְדָבָר נִפְרָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ, וְלֹא יִבָּטְלוּ בִּמְצִיאוּת כַּנִּזְכָּר לְעֵיל (פרקים כא-כב) . הרצון האלוקי הוא מקור הקיום היחיד ונפש החיים של כל מציאות. אלא שמקור החיים הזה בעצמו מסתתר, החיים השופעים ממנו יורדים דרגה אחר דרגה של הסתר עד שבעולמות שלנו הנבראים הם 'יש מאין', כלומר רואים את עצמם כהוויה חדשה (יש מאין) שיש לה אולי קשר סיבתי אל הבורא, אבל עדיין תופסת את עצמה בנפרד ממנו. הם יכולים להיות אוהבי ה' ויראי ה', להיות חושקים בו ודבוקים אליו, אבל כל זה בתוך התפיסה הבסיסית שהם הוויה בפני עצמה, ושאינם חלק מההוויה האלוקית. תפיסה זו היא ההגדרה הבסיסית של הבריאה שמגדירה אותה כבריאה. מה שהוא אלוקים איננו עולם, ומה שהוא עולם – מרגיש, על פי הגדרתו, שהוא איננו אלוקים.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן הַמִּצְוֹת שֶׁהֵן פְּנִימִית רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ וְאֵין שָׁם הֶסְתֵּר פָּנִים כְּלָל.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן הַמִּצְוֹת שֶׁהֵן פְּנִימִית רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ וְאֵין שָׁם הֶסְתֵּר פָּנִים כְּלָל. המציאויות שבעולם קיימות כולן ומקבלות את כוח החיים שלהן מבחינת האחוריים של הרצון האלוקי לעומת המצוות שהן הן פנימיות הרצון האלוקי. פנימיות הרצון היא התכלית הראשונה והמטרה הסופית, לעומת האחוריים של הרצון המתייחסים אל האמצעים החיצוניים המשמשים לאותה מטרה. בכל מציאות יש פנים ואחור. לדוגמה, מדברים על פי הסכין (חלקה החד) ועל גב הסכין (חלקה אחורי) – פי הסכין הוא החלק 'הפנימי', הכוונה והמטרה של מהות הסכין, וגב הסכין הוא רק נספח הכרחי כדי שהפנימי יוכל להתקיים. דוגמה מופשטת יותר היא האדם המתבטא בציבור, שיש בדבריו פנימיות וחיצוניות. אפשר ששני אנשים ישמעו אותם הדברים, אחד יזכור את הפנימיות, את התוכן המכוון, והשני יזכור את האחוריים, את דרך הדיבור, המשלים והבדיחות המלבישים ומסתירים את התוכן הפנימי. במובן זה, המציאויות כולן מרום עולם ועד לתחתיתו נמצאות בהסתר פנים. הן בעצם ביטוי של הסתר פנים, של הניתוק המהותי בין אלוקים לעולם, לעומת המצווה שרק היא הביטוי הישיר של פנימיות הרצון.

אֵין הַחַיּוּת שֶׁבָּהֶם דָּבָר נִפְרָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ כְּלָל, אֶלָּא הוּא מְיוּחָד וְנִכְלָל בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ וְהָיוּ לַאֲחָדִים מַמָּשׁ בְּיִחוּד גָּמוּר.

אֵין הַחַיּוּת שֶׁבָּהֶם דָּבָר נִפְרָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ כְּלָל, אֶלָּא הוּא מְיוּחָד וְנִכְלָל בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ וְהָיוּ לַאֲחָדִים מַמָּשׁ בְּיִחוּד גָּמוּר. המצווה, כפי שהיא כאן, היא רצונו של הקב"ה. המצווה אמנם מופיעה בעולם שלנו בלבוש גשמי, אבל ללבוש הזה אין אני בפני עצמו, ולכן המצווה היא הביטוי של הרצייה האלוקית הפנימית בטהרתה, בלי העיוות של תוספת האני. בתוך עולם חשוך ומעוות המצווה היא הביטוי הטהור של האלוקי; בתוך עולם שכל המציאויות שבו הן הסתרים המצווה היא התגלות. אין זו התגלות של מעל ומעבר הפורצת ושוברת את מערכות הטבע, אלא התגלות שקטה, עמוקה, בתוך ועם מערכות הטבע, שפירושה בערך כך: הצירוף של דברים מסוימים בתוך העולם וטבעו באופן מסוים הוא רצונו של הקב"ה. יש מצווה לקבוע מזוזה, המצווה הזו מורכבת מכמה פרטים בעולם שעושים בהם פעולות מסוימות כפי שעושים בעולם, והכול מצטרף ומצרף את פרטי העולם השייכים לכך באחדות אחת מופלאה באלוקי – וזוהי המצווה.

התקשרות אמיתית בין העולם לאלוקים אינה יכולה להיווצר על ידי העולם. את הסימנים ואת האותות העוברים מעבר לעבר יכול ליצור רק הקב"ה בעצמו. כל עוד אדם מדבר אל ה' בלשונו האישית, בחוויותיו הפרטיות, זה אולי מדבר אל האדם, אבל אין זה באמת מדבר אל הקב"ה, אין זה עובר אל מעל ומעבר, מהסופי אל האין סופי. כדי ליצור יחס אמיתי עם הצד השני צריך לדבר בלשונו של הצד השני. ולכן, הדיבור בין אדם לאלוקים אפשרי רק בשפה של התורה והמצוות, שהיא במובן זה השפה של הקב"ה, השפה שנתן לנו כדי לדבר עימו.

וְהִנֵּה עִנְיַן הַשְׁרָאַת הַשְּׁכִינָה הוּא גִּילּוּי אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ וְאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּאֵיזֶה דָּבָר.

וְהִנֵּה עִנְיַן הַשְׁרָאַת הַשְּׁכִינָה הוּא גִּילּוּי אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ וְאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּאֵיזֶה דָּבָר. במקום אחר (אגרת הקדש סימן כה) מגדיר אדמו"ר הזקן את המונח "השראת השכינה" לעומת 'התלבשות השכינה'. 'התלבשות השכינה' היא מציאותה של השכינה ככוח המהווה והמחיה כל מציאות, בין מציאות נייטראלית כעצים ואבנים, בין מציאות של קדושה ובין מציאות של קליפה (אשר פועלת כביכול נגד השכינה עצמה). השכינה המתלבשת בכל דבר היא הכוח האלוקי המפעיל והמהווה אותו, אלא שכוח זה פועל בו בהסתר, שיכול להיות עב וסמיך כל כך עד שקיומו יסתיר את הקיום האלוקי בעצמו. לעומת זאת, 'השראת השכינה' בדבר מסוים היא התגלות השכינה באותו דבר שהיא מהווה ומחיה: במקדש, בנביא המתנבא, ובדברי התורה שאומר כל אדם מישראל בכל עת (ארבע אמות של הלכה).

וְהַיְינוּ לוֹמַר שֶׁאוֹתוֹ דָּבָר נִכְלָל בְּאוֹר ה' וּבָטֵל לוֹ בִּמְצִיאוּת לְגַמְרֵי, שֶׁאָז הוּא שֶׁשּׁוֹרֶה וּמִתְגַּלֶּה בּוֹ ה' אֶחָד. אֲבָל כָּל מַה שֶּׁלֹּא בָּטֵל אֵלָיו בִּמְצִיאוּת לְגַמְרֵי – אֵין אוֹר ה' שׁוֹרֶה וּמִתְגַּלֶּה בּוֹ. כאשר השכינה שורה באדם, במקום, במצב מסוים, פירושו של דבר שאין הוא קיים עוד כהוויה עצמאית. אי אפשר שתהיה לדבר ישות עצמאית ובאותה עת הוא יהיה גם כלי להתגלות השכינה. הכלי עבור ההתגלות האלוקית צריך להיות שקוף. אם הוא נראה או רואה את עצמו כדבר מה, הרי הוא אז אטום מבחינת ההארה האלוקית, בשלמותו או בחלקו, ואין האור האלוקי יכול לשרות בו. הדבר צריך בעצמו להיות אי מציאות, חוסר הוויה, כדי שההוויה האלוקית תוכל להתגלות בו.

וְאַף צַדִּיק גָּמוּר. שֶׁמִּתְדַּבֵּק בּוֹ בְּאַהֲבָה רַבָּה, הֲרֵי לֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בֵּיהּ כְּלָל בֶּאֱמֶת.

וְאַף צַדִּיק גָּמוּר. צדיק גמור, כפי שהוגדר (לעיל פרק י), אינו רק זה שאינו עושה רע, לא במעשה לא בדיבור ולא במחשבה (שהוא הבינוני), אלא הוא אדם שגם החוויה האישית שלו, רצונותיו, חשקיו ומאוויי נפשו הכמוסים ביותר מזוהים עם הקב"ה. שֶׁמִּתְדַּבֵּק בּוֹ בכל חלקי נפשו בְּאַהֲבָה רַבָּה, שהיא מדרגות הדבקות הגבוהות ביותר שיכול האדם להגיע אליהן. הֲרֵי אף על פי כן לֵית מַחֲשָׁבָה (אין המחשבה) שלו, וממילא כל מחשבה, תְּפִיסָא בֵּיהּ (תופסת בו) בקב"ה כְּלָל בֶּאֱמֶת. כל מחשבה תופסת משהו, אבל תפיסה שהיא תפיסת אמת בשלמות איננה קיימת לגבי הקב"ה.

כִּי אֲמִיתַּת "ה' אֱלֹקִים אֱמֶת" הוּא יִחוּדוֹ וְאַחְדּוּתוֹ שֶׁהוּא לְבַדּוֹ הוּא וְאֶפֶס בִּלְעָדוֹ מַמָּשׁ.

כִּי אֲמִיתַּת "ה' אֱלֹקִים אֱמֶת" (ירמיה י,י) הוּא יִחוּדוֹ וְאַחְדּוּתוֹ שֶׁהוּא לְבַדּוֹ הוּא וְאֶפֶס בִּלְעָדוֹ מַמָּשׁ. וכן אומר הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"א ה"ד): "'וה' אלהים אמת' – הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו, והוא שהתורה אומרת 'אין עוד מלבדו' (דברים ד,לה). כלומר, אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו". "ה' אלהים אמת" משמעו שה' הוא האמת היחידה, שלגביה כל שאר הדברים אינם אמת. ובהיקף אחר, "ה' אלהים אמת" משמעו שהוא המציאות האמיתית היחידה, שאין עוד מציאות מלבדו כלל.

וְאִם כֵּן זֶה הָאוֹהֵב, שֶׁהוּא יֵשׁ וְלֹא אֶפֶס – לֵית מַחֲשָׁבָה דִּילֵיהּ תְּפִיסָא בֵּיהּ כְּלָל.

וְאִם כֵּן זֶה הָאוֹהֵב, שֶׁהוּא יֵשׁ וְלֹא אֶפֶס – לֵית מַחֲשָׁבָה דִּילֵיהּ תְּפִיסָא בֵּיהּ (אין המחשבה תופסת בו) כְּלָל. גם הצדיק הגדול, בעל סגולות הנפש והכישורים, אינו יכול להגיע לדרגה של "מחשבה תפיסא ביה". שהרי אם המחשבה תופסת ב"ה' אלוקים אמת" המשמעות היא שבפועל אין כל מציאות אחרת מלבדו. ישנו הביטוי, הלקוח מן הפילוסופים של ימי הביניים, "אילו ידעתיו הייתיו". כלומר, לדעת אותו, לא לדעת עליו אלא לדעת אותו ידיעה אמיתית – פירושו להיות הוא. וממילא, אם 'אני יודע' הרי זה בהכרח שאין אני יודע 'אותו' באמת. וכמו הידיעה גם האהבה; מי שאוהב, ואפילו אהבה עליונה ביותר, עדיין 'יש מי שאוהב'; מוצנע ככל שיהיה – עדיין נמצא פה אני. וכשיש אני יש מרחק שאי אפשר לגשר עליו בין האני והאלוקי. החוויות האנושיות הן בסופו של דבר חוויות אנושיות, ומשום כן הן מעמידות את הפער של 'החלל הפנוי' שנמצא בין ההוויה שלנו, כיצורים מוגבלים, לבין ההוויה האלוקית האמיתית, האין סופית. גם שיאה של האמת האנושית היא אמת לפי הגדרה אנושית, ואילו התפיסה של 'אמת ה'' לא רק שאינה אנושית, אלא היא תפיסה שמאיימת על כל תפיסה שהיא, על כל מציאות, משום שמשמעותה היא ש"אין עוד מלבדו". ובמובן זה, מי שהוא יש ולא אפס – "לית מחשבה דיליה תפיסא ביה כלל", אין המחשבה שלו תופסת בה' אלוקים באמת.

וְאֵין אוֹר ה' שׁוֹרֶה וּמִתְגַּלֶּה בּוֹ, אֶלָּא עַל יְדֵי קִיּוּם הַמִּצְוֹת שֶׁהֵן רְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ, בְּלִי שׁוּם הֶסְתֵּר פָּנִים.

וְאֵין אוֹר ה' שׁוֹרֶה וּמִתְגַּלֶּה בּוֹ, אֶלָּא עַל יְדֵי קִיּוּם הַמִּצְוֹת שֶׁהֵן רְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ, בְּלִי שׁוּם הֶסְתֵּר פָּנִים. יתרונה של המצווה אינו בכך שהאדם מגיע דרכה לזיכוך הגוף או הנפש, ליצירת סדר חברתי משופר וכדומה, אלא בכך שהקב"ה בעצמו עובר על פער האין סוף, בתהליך של התגלות כמו בתהליך הבריאה, ואומר לאדם: דבר זה וזה הוא רצוני; דבר זה וזה הוא המחשבה שלי; כאשר אתה עוסק בדבר זה וזה, אתה עוסק בדבר שהוא אובייקטיבית – אני. מבחינה זו, כמה שאדם מוסיף דעת, מוסיף טעם ורגש במעשים הללו, הוא יוצר רק פיגומים, מבני עזר, כדי לסייע לו. אנשים זקוקים לכך, למשך זמן מה ופעמים לכל החיים, משום שכבני אדם קשה לנו בלי זה. אבל בעיקרו של דבר ההתקשרות קיימת בעצם המעשה, לא משום שהוא מעשה טוב ויפה ומועיל, אלא משום שזהו רצונו של הקב"ה.

בדומה לזה נאמר (לעיל פרק ד) גם לגבי לימוד תורה. התורה היא חכמתו של הקב"ה, אולם התורה שאדם עוסק בה דנה על פי רוב בדברים פשוטים מאוד, בדברים שיש לנו מגע ישיר איתם: בשור וחמור, בצמר וציצית, וכדומה. לכאורה, אין זה עיסוק בחכמתו של הקב"ה ש"לית מחשבה תפיסא ביה", ואדרבה אדם יכול לתפוס היטב את הדברים הללו. כדי להסביר זאת הובא שם משל למי שמחבק את המלך, אף על פי שהוא לבוש בכמה וכמה לבושים. והנמשל היא חכמתו של הקב"ה, המופיעה בתורה שבידינו כשהיא עטופה בכמה וכמה לבושים, לבוש על גבי לבוש. ומה שנאמר כאן הוא שערך הלבוש הזה של התורה (אם הוא מוסרי, מועיל לרפואה וכו') אינו חשוב כל כך כמו הדבר האחד – שהמלך נמצא בתוכו, שהתורה היא בעיקרו של דבר, מעבר לכל הקישוטים, בתוך כל הלבושים – רצונו וחכמתו הישירים של הקב"ה, בלי שום עיוות בדרך.

הַגָּהָה

(וְכַאֲשֶׁר שָׁמַעְתִּי מִמּוֹרִי עָלָיו הַשָּׁלוֹם פֵּירוּשׁ וְטַעַם לְמַה שֶׁכָּתוּב בְּ עֵץ חַיִּים שֶׁאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ מִתְיַיחֵד אֲפִילּוּ בְּעוֹלָם הָאֲצִילוּת, אֶלָּא עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּתוֹ תְּחִלָּה בִּסְפִירַת חָכְמָה וְהַיְינוּ מִשּׁוּם שֶׁאֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, הוּא אֶחָד הָאֱמֶת, שֶׁהוּא לְבַדּוֹ הוּא וְאֵין זוּלָתוֹ, וְזוֹ הִיא מַדְרֵגַת הַחָכְמָה וכו')

(וְכַאֲשֶׁר שָׁמַעְתִּי מִמּוֹרִי עָלָיו הַשָּׁלוֹם, הוא המגיד ממזריטש, פֵּירוּשׁ וְטַעַם לְמַה שֶׁכָּתוּב בְּספר עֵץ חַיִּים, שֶׁאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ מִתְיַיחֵד אֲפִילּוּ בְּעוֹלָם הָאֲצִילוּת, אֶלָּא עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּתוֹ תְּחִלָּה בִּסְפִירַת חָכְמָה. הכלל הוא שבכל עולם ועולם, בין בעולמות עליונים ובין בעולמות תחתונים, אין האור האלוקי מתגלה בבחינת 'פנימי' אלא דרך ספירת החכמה. וְהַיְינוּ מִשּׁוּם שֶׁאֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, הוּא אֶחָד הָאֱמֶת, שֶׁהוּא לְבַדּוֹ הוּא וְאֵין זוּלָתוֹ, וְזוֹ הִיא מַדְרֵגַת הַחָכְמָה וכו') שהיא המגלה בחינה זו. כפי שהוסבר (ראו פרק ג ופרק יט בביאור) החכמה היא אותיות 'כח מה', והמשמעות היא שהכוח של הקליטה השלמה הוא בנקודה שכשלעצמה היא שום דבר. כך הוא גם בנפש האדם, החכמה היא כוח ההקשבה, כוח הקליטה הראשונית אל תוך ההכרה. הכוח הזה הוא בעצם הכוח להתבטל, הכוח לא להיות שום דבר, שום הוויה עצמאית שתחצוץ, שתפריע. ולכן רק כוח החכמה, שהוא שום דבר, יכול להיות הכלי להעביר ולגלות את האין סוף, שהוא כל דבר.

הגהה זו באה להוסיף ביאור בשאלה המרכזית של פרק זה – מדוע אין אדם יכול להגיע לדבקות אמיתית באלוקי בכוח נפשו לבדה? מדוע אין האש יכולה לבעור בפתילה לבדה? מדוע אהבה, התבוננות ושאר דברים אינם יכולים להביא ל'השראת השכינה'? והוסבר, שכוחות הנפש, יהיו אשר יהיו, אינם יכולים להגיע לאותה התמזגות של ביטול הווייתם הפרטית, כמו השמן שכלה בבערה, ולכן אי אפשר לנפש כשלעצמה להגיע לאותו מגע עם האין סוף, לאותה דבקות באחד האמת שאין זולתו. ובהגהה נוסף ביאור, שהשראת השכינה במובן של התגלות עצמות אור אין סוף (שלא דרך ספירת החכמה) איננה קיימת אפילו בעולם האצילות, ואף לא בנשמה הזכה ביותר אשר שורשה באצילות, אם לא, כפי שנאמר בפרק זה, על ידי שהאדם עושה מצווה ונעשה בעצמו חלק ממהותה של המצווה, היינו מפנימיות רצונו של הקב"ה.

וְהִנֵּה כְּשֶׁהָאָדָם עוֹסֵק בַּתּוֹרָה אֲזַי נִשְׁמָתוֹ, שֶׁהִיא נַפְשׁוֹ הָאֱלֹהִית עִם שְׁנֵי לְבוּשֶׁיהָ הַפְּנִימִים לְבַדָּם, שֶׁהֵם כֹּחַ הַדִּבּוּר וּמַחֲשָׁבָה, נִכְלָלוֹת בְּאוֹר ה' אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא וּמְיוּחָדוֹת בּוֹ בְּיִחוּד גָּמוּר. העיסוק בתורה הוא בלבושי הנפש הפנימיים דווקא, במחשבה ובדיבור. אדם חושב בתורה ומדבר בתורה, ובאותה שעה שהמחשבה שלו היא תורה והדיבור שלו הוא תורה – הוא נעשה בעצמו לכלי הביטוי של התורה המגלה את האלוקי בעולם. וְהִיא הַשְׁרָאַת הַשְּׁכִינָה עַל נַפְשׁוֹ הָאֱלֹהִית, כְּמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: שֶׁאֲפִילּוּ אֶחָד שֶׁיּוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה שְׁכִינָה עִמּוֹ (ברכות ו,א) . "שכינה עִמו" היא השראת השכינה על נפשו – גילוי המאור האלוקי בלא הכיסוי של מציאות העולם – בתוכו.

עצם העיסוק בתורה הוא הדבקות בחכמה האלוקית שבה. ובמובן זה, פחות חשוב מהו הנושא שהאדם עוסק בו בתורה ובאיזו דרגה, כמו עצם העובדה שהוא עוסק בתורה. כאשר אדם עוסק בתורה הוא מחולל מעגל של זרימה אלוקית בעולם, של קדושה שמאירה ממעלה מעלה עד למטה מטה. התורה אמנם נמצאת בעולם גם בלעדיו, אבל כשלעצמה אין היא עושה כל רושם. רק כאשר אדם עוסק בתורה הוא יוצר את הגילוי, הוא בעצמו הופך למדיום, שדרכו נדלק מחדש הקשר אל השכינה.

כפי שנאמר, בלימוד התורה סוגר האדם מעגל אחד. התורה שמופיעה כמילים הנאמרות ונחשבות בעולם הזה מתקשרת אל המהות האלוקית שמעבר לעולם. ב'ייחוד' הזה, בין האלוקות המתגלה בעולם ובין המהות האלוקית שמעבר לעולם, בין קודשא בריך הוא ושכינתיה – שורה השכינה על נפשו האלוקית של האדם.

אַךְ כְּדֵי לְהַמְשִׁיךְ אוֹר וְהֶאָרַת הַשְּׁכִינָה גַּם עַל גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ הַבַּהֲמִית, שֶׁהִיא הַנֶּפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַמְלוּבֶּשֶׁת בְּגוּפוֹ מַמָּשׁ. צָרִיךְ לְקַיֵּים מִצְוֹת מַעֲשִׂיּוֹת. הַנַּעֲשׂוֹת עַל יְדֵי הַגּוּף מַמָּשׁ, שֶׁאָז כֹּחַ הַגּוּף מַמָּשׁ שֶׁבַּעֲשִׂיָּה זוֹ נִכְלָל בְּאוֹר ה' וּרְצוֹנוֹ. וּמְיוּחָד בּוֹ בְּיִחוּד גָּמוּר.

אַךְ כְּדֵי לְהַמְשִׁיךְ אוֹר וְהֶאָרַת הַשְּׁכִינָה גַּם עַל גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ הַבַּהֲמִית, שֶׁהִיא הַנֶּפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַמְלוּבֶּשֶׁת בְּגוּפוֹ מַמָּשׁ. בנפש הבהמית יש חלקים בדרגות שונות. יש חלקים מופשטים ודקים ביותר השייכים להוויה הבהמית שבדרגת האדם, ויש חלקים נמוכים ופשוטים המחיים את הווייתו הבהמית של האדם שבדרגת החי, כבעל חי חומרי שחי בעולם חומרי. חלק זה של הנפש הבהמית הוא המכונה "הנפש החיונית", וכדי להמשיך את העניין האלוקי גם על חלק זה, שבו מכלול הווייתו החומרית של האדם, צָרִיךְ לְקַיֵּים מִצְוֹת מַעֲשִׂיּוֹת. לכך אין די בתלמוד תורה, במחשבה ובדיבור, ויש צורך בקיום המצוות במעשה דווקא, הַנַּעֲשׂוֹת עַל יְדֵי הַגּוּף מַמָּשׁ, שֶׁאָז כֹּחַ הַגּוּף מַמָּשׁ שֶׁבַּעֲשִׂיָּה זוֹ נִכְלָל בְּאוֹר ה' וּרְצוֹנוֹ. כאשר האדם עושה מצווה מעשית בגופו, הרי כוחות הנפש החיונית שבגופו – כוח המעשה שביד, כוח ההילוך שברגל וכו' – נעשים גם הם חלק מהמצווה, הנכלל באור ה' וּמְיוּחָד בּוֹ בְּיִחוּד גָּמוּר.

וְהוּא לְבוּשׁ הַשְּׁלִישִׁי שֶׁל נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית,

וְהוּא לְבוּשׁ הַשְּׁלִישִׁי שֶׁל נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית, שהוא לבוש המעשה, השלישי למחשבה ולדיבור. וכאשר מתלבשת הנפש האלוקית ופועלת בכל שלושת הלבושים – מגיע האדם לדבקות בכל הווייתו.

וַאֲזַי גַּם כֹּחַ נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית שֶׁבְּגוּפוֹ מַמָּשׁ שֶׁמִּקְּלִיפַּת נוֹגַהּ, נִתְהַפֵּךְ מֵרַע לְטוֹב, וְנִכְלָל מַמָּשׁ בִּקְדוּשָּׁה, כְּנֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית מַמָּשׁ.

וַאֲזַי גַּם כֹּחַ נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית שֶׁבְּגוּפוֹ מַמָּשׁ שֶׁמִּקְּלִיפַּת נוֹגַהּ, קליפת נוגה היא המהות שעומדת בין הקדושה והקליפה, בין הטוב והרע. כוח הנפש החיונית, שמקליפת נוגה, אינו שייך לקדושה כשלעצמו, אבל הוא ניתן לשינוי ולהסטה לכיוון הקדושה. ולכן במעשה של קדושה, בעשיית המצווה, נִתְהַפֵּךְ מֵרַע לְטוֹב, וְנִכְלָל מַמָּשׁ בִּקְדוּשָּׁה, כְּנֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית מַמָּשׁ. כאשר אדם עושה מצווה, כל מה ששייך ומתייחס למעשה המצווה בגופו ובכל הווייתו החומרית, כידו שהוא כורך בה את התפילין וככוח המעשה שבה, נכלל במצווה, ודבק באותה שעה עם הנפש האלוקית בה' אחד.

מֵאַחַר שֶׁהוּא הוּא הַפּוֹעֵל וְעוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה הַמִּצְוָה, שֶׁבִּלְעָדוֹ לֹא הָיְתָה נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית פּוֹעֶלֶת בַּגּוּף כְּלָל.

מֵאַחַר שֶׁהוּא הוּא הַפּוֹעֵל וְעוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה הַמִּצְוָה, שֶׁבִּלְעָדוֹ לֹא הָיְתָה נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית פּוֹעֶלֶת בַּגּוּף כְּלָל. הנפש האלוקית אינה יכולה לפעול בגוף בלא התיווך של הנפש הבהמית, החיונית.

כִּי הִיא רוּחָנִיִּית, וְהַגּוּף גַּשְׁמִי וְחוֹמְרִי, וְהַמְּמוּצָּע בֵּינֵיהֶם, הִיא נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַבַּהֲמִית הַמְלוּבֶּשֶׁת בְּדַם הָאָדָם שֶׁבְּלִבּוֹ וְכָל הַגּוּף.

כִּי הנפש האלוקית הִיא רוּחָנִיִּית, וְהַגּוּף גַּשְׁמִי וְחוֹמְרִי, בין הרוח כשלעצמה ובין החומר כשלעצמו אין כל מגע ישיר, וְהַמְּמוּצָּע בֵּינֵיהֶם, שיוצר את הקשר בין הנשמה הטהורה ובין הגוף החומרי, הִיא נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַבַּהֲמִית הַמְלוּבֶּשֶׁת בְּדַם הָאָדָם שֶׁבְּלִבּוֹ וְכָל הַגּוּף. ונמצא שכאשר עושה אדם מצווה בגופו נוצרת התקשרות של כל חלקי ההוויה שלו עד בחינת אור אין סוף. מהנפש האלוקית המגיעה לקשר של הדבקות המהותית, דרך הנפש הבהמית היוצרת את התשתית החומרית למעשה המצווה, ועד לגוף שפועל במעשה החומרי ממש.

וְאַף שֶׁמַּהוּתָהּ וְעַצְמוּתָהּ שֶׁל נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית שֶׁבְּלִבּוֹ, שֶׁהֵן מִדּוֹתֶיהָ הָרָעוֹת, עֲדַיִין לֹא נִכְלְלוּ בִּקְדוּשָּׁה.

וְאַף שֶׁמַּהוּתָהּ וְעַצְמוּתָהּ שֶׁל נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית שֶׁבְּלִבּוֹ, שֶׁהֵן מִדּוֹתֶיהָ הָרָעוֹת, עֲדַיִין לֹא נִכְלְלוּ בִּקְדוּשָּׁה. בשעה שאדם עושה מצווה (וכפי שנאמר, הבינוני יכול להיות תמיד בגדר של 'עושה מצווה' במשך כל חייו, במחשבה, בדיבור ובמעשה), נכללת נפשו הבהמית בקדושת המצווה כחלק מהקשר שנוצר באותה שעה בין העולם לאלוקים, אבל באותה שעה עצמה שום שינוי מהותי לא חל בה. היא עדיין נפש בהמית הנוטה אל החומרי, אל הצד האחר שאינו אלוקי. וכפי שנאמר, הבינוני צריך לדעת זאת ("היה בעיניך כרשע"), שאם רק ישחרר את המעצורים הוא יהיה כאחד הרשעים ממש.

השראת השכינה בישראל היא באופן של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כה,ח), "בתוכו" לא נאמר אלא "בתוכם", בתוך כל אחד ואחד. יש במקדש קודש קודשים ובו השראת השכינה, ויש בהיקף אנשים שונים, וביניהם גם קורח, דתן ואבירם, שאף הם חלק מה'מקדש'. וכך בנפש הפרטית של כל אדם, אדם משמש מקדש בשעה שהוא מקיים מצווה, אף על פי שבאותה שעה עדיין מצויים בו צדדים של רשעות פרטית. רק יחידי סגולה מגיעים להיפוך מהות הנפש ולטהרת הנפש מקצה לקצה. רוב בני האדם צריכים להסתפק בכך שערוות הדבר קבורה מתחת לכמה כיסויים, וכל שהם יכולים לעשות הוא לדאוג ש"לא יראה בך ערות דבר" (דברים כג,טו).

מִכָּל מָקוֹם מֵאַחַר דְּאִתְכַּפְיָן לִקְדוּשָּׁה, וּבְעַל כָּרְחָן עוֹנִין אָמֵן וּמַסְכִּימִין וּמִתְרַצִּין לַעֲשִׂיַּית הַמִּצְוָה, עַל יְדֵי הִתְגַּבְּרוּת נַפְשׁוֹ הָאֱלֹהִית שֶׁבַּמּוֹחַ שֶׁשַּׁלִּיט עַל הַלֵּב.

מִכָּל מָקוֹם מֵאַחַר דְּאִתְכַּפְיָן (שנכפו) המידות הללו של הנפש הבהמית, שלא היו בקדושה, לִקְדוּשָּׁה, לפעול ולהתגלות בצד הקדושה, וּבְעַל כָּרְחָן עוֹנִין אָמֵן וּמַסְכִּימִין וּמִתְרַצִּין לַעֲשִׂיַּית הַמִּצְוָה, עַל יְדֵי הִתְגַּבְּרוּת נַפְשׁוֹ הָאֱלֹהִית שֶׁבַּמּוֹחַ שֶׁשַּׁלִּיט עַל הַלֵּב. האדם הזה, שיכול להתגבר על מידותיה של הנפש הבהמית ולעשות מעשה של מצווה, משקיט באותו רגע את כוח נפש הבהמית שבו וכופה אותה להשתתף בעניין שבקדושה. גם אם בתוכו הוא חצוי ("שני גוים בבטנך"), במעשה בפועל הוא אינו יכול להיות חצוי – או שהוא עושה או שאינו עושה. כדי לעשות מעשה צריכים חלקי הנפש כולם לשתף פעולה, ולכל הפחות שהניגודים ביניהם לא יהיו מפריעים באותה שעה.

וְהֵן בְּשָׁעָה זוֹ בִּבְחִינַת גָּלוּת וְשֵׁינָה כַּנִּזְכָּר לְעֵיל . וְלָכֵן אֵין זוֹ מְנִיעָה מֵהַשְׁרָאַת הַשְּׁכִינָה עַל גּוּף הָאָדָם בְּשָׁעָה זוֹ.

וְהֵן בְּשָׁעָה זוֹ בִּבְחִינַת גָּלוּת וְשֵׁינָה כַּנִּזְכָּר לְעֵיל (פרקים יג ו-יט) . וְלָכֵן אֵין זוֹ מְנִיעָה מֵהַשְׁרָאַת הַשְּׁכִינָה עַל גּוּף הָאָדָם בְּשָׁעָה זוֹ. מפני שמידותיה של הנפש הבהמית אינן בהתעוררות ואינן מתלבשות בגוף, לכן יכולה השכינה לשרות עליו בשעה זו.

דְּהַיְינוּ שֶׁכֹּחַ נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַמְלוּבָּשׁ בַּעֲשִׂיַּית הַמִּצְוָה.

דְּהַיְינוּ שֶׁכֹּחַ נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַמְלוּבָּשׁ בַּעֲשִׂיַּית הַמִּצְוָה. למשל, כאשר אדם מושיט את ידו ונותן צדקה – מתלבש באותה תנועה כוח הנפש החיונית (וכן בכל המצוות. וביתר שאת כך במצוות הצדקה, שמתלבשים בה כל כוחה ומאווייה של הנפש החיונית שהיה מושקע באותו ממון שהוא נותן עכשיו לצדקה).

הוּא נִכְלָל מַמָּשׁ בְּאוֹר ה' וּמְיוּחָד בּוֹ בְּיִחוּד גָּמוּר.

הוּא נִכְלָל מַמָּשׁ בְּאוֹר ה' וּמְיוּחָד בּוֹ בְּיִחוּד גָּמוּר. אותו חלק מסוים מהנפש הבהמית והגוף שמשתתף בעשיית המצווה נכלל בקדושה העליונה משום שהוא נעשה חלק מהמצווה. שהרי המצווה אינה יכולה להיעשות אלא בשיתוף הגוף והנפש הבהמית. זוהי מהותה של המצווה, שהיא מצוותת, מצרפת, את המהות האלוקית שמצַוָּה ואת האדם שמצֻוֶּה ועושה, על גופו ונפשו, למהות אחת שכולה קדושה.

וְעַל יְדֵי זֶה מַמְשִׁיךְ הֶאָרָה לִכְלָלוּת נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית שֶׁבְּכָל הַגּוּף וְגַם עַל הַגּוּף הַגַּשְׁמִי,

וְעַל יְדֵי זֶה מַמְשִׁיךְ הֶאָרָה לִכְלָלוּת נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית שֶׁבְּכָל הַגּוּף וְגַם עַל הַגּוּף הַגַּשְׁמִי, לא רק הכוח שמעורב ישירות במעשה המצווה, אלא כללות הנפש החיונית, שאינה מפריעה ומסכימה באופן כלשהו לעשייה זו – הריהי בהכרח משתתפת כולה במעשה הגשמי של המצווה.

בִּבְחִינַת מַקִּיף מִלְמַעְלָה מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו.

וההארה הנמשכת על כללות זו היא בִּבְחִינַת מַקִּיף מִלְמַעְלָה מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו. המושגים 'אור מקיף' ו'אור פנימי' הם דימויים הלקוחים במובן מסוים מהעולם הגשמי. ובהסבר מופשט יותר, אור פנימי ואור מקיף הם שני מיני השפעות, השפעה פנימית והשפעה מקיפה. השפעה פנימית היא השפעה של תחושה פנימית, שאדם מבין ומרגיש דבר מה והוא מושפע ומופעל בהתאם למה שהבין והרגיש. השפעה כזו מצויה הרבה, למשל, בלימוד (כמשל הידוע ברב ותלמיד, ראו ליקוטי תורה במדבר לז,ג ועוד). ויש השפעה, שאף היא מצויה, שבבחינת המקיף. השפעה זו אינה בגדר הנקלט בשכל או ברגש – האדם רק נמצא באווירה מסוימת, בתוך מקום וסביבה המשפיעים עליו, מבלי שהוא מודע ומרגיש בדבר. במובן זה, השראת השכינה על אדם שעושה מצווה היא השפעה בבחינת מקיף – השפעה שהאדם אינו מודע לה, שהיא בעצם אינה ניתנת כלל להשגה – אבל כיוון שנפשו וגופו שותפים הכרחיים לה אי אפשר שהם לא יהיו באיזו תהודה, באיזו התייחסות אל הדבר, והיא ההשפעה האמורה שבבחינת המקיף.

וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר דִּשְׁכִינְתָּא שָׁרְיָא עַל רֵישֵׁיהּ "עַל" דַּיְיקָא , וְכֵן: אַכָּל בֵּי עֲשָׂרָה שְׁכִינְתָּא שָׁרְיָא

וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר (בזהר שם): דִּשְׁכִינְתָּא שָׁרְיָא עַל רֵישֵׁיהּ (והשכינה שורה על ראשו), "עַל" דַּיְיקָא (דווקא) , על ולמעלה מראשו דווקא, בבחינת מקיף, ולא "בראשו" בבחינת פנימי. שהרי, מי שהשכינה שורה בראשו הוא בבחינת נביא הזוכה לראות גילוי שכינה. וְכֵן: אַכָּל בֵּי עֲשָׂרָה שְׁכִינְתָּא שָׁרְיָא (כל מקום שנמצאים בו עשרה מישראל השכינה שרויה).

וְהִנֵּה כָּל בְּחִינַת הַמְשָׁכַת אוֹר הַשְּׁכִינָה, שֶׁהִיא בְּחִינַת גִּילּוּי אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, אֵינוֹ נִקְרָא שִׁינּוּי חַס וְשָׁלוֹם בּוֹ יִתְבָּרַךְ וְלֹא רִיבּוּי. כִּדְאִיתָא בְּסַנְהֶדְרִין דְּאָמַר לֵיהּ הַהוּא מִינָא לְרַבָּן גַּמְלִיאֵל: אָמְרִיתוּ 'כָּל בֵּי עֲשָׂרָה שְׁכִינְתָּא שָׁרְיָא', כַּמָּה שְׁכִינְתָּא אִית לְכוּ? וְהֵשִׁיב לוֹ מָשָׁל מֵאוֹר הַשֶּׁמֶשׁ הַנִּכְנָס בְּחַלּוֹנוֹת רַבִּים וכו'.

וְהִנֵּה כָּל בְּחִינַת הַמְשָׁכַת אוֹר הַשְּׁכִינָה, שֶׁהִיא בְּחִינַת גִּילּוּי אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, אֵינוֹ נִקְרָא שִׁינּוּי חַס וְשָׁלוֹם בּוֹ יִתְבָּרַךְ וְלֹא רִיבּוּי. כאמור, בכל מקום שאדם עושה מצווה ישנה השראת השכינה. השכינה מתגלה שם, ולכאורה אפשר היה לומר שזהו שינוי חס ושלום בקב"ה שמתגלה בכל פעם בעניין אחר, או ריבוי חס ושלום שהרי השכינה שורה לכאורה בכמה וכמה מקומות. כִּדְאִיתָא בְּסַנְהֶדְרִין (שם), דְּאָמַר לֵיהּ הַהוּא מִינָא (אמר לו מין אחד) לְרַבָּן גַּמְלִיאֵל: אָמְרִיתוּ (אומרים אתם) 'כָּל בֵּי עֲשָׂרָה שְׁכִינְתָּא שָׁרְיָא', כַּמָּה שְׁכִינְתָּא אִית לְכוּ? (כמה שכינות יש לכם?) ומסופר שם ש וְהֵשִׁיב לוֹ רבן גמליאל תשובה אשר תמציתה היא שהביא מָשָׁל מֵאוֹר הַשֶּׁמֶשׁ הַנִּכְנָס בְּחַלּוֹנוֹת רַבִּים וכו'. ולמרות שכל חלון שונה מחברו בצורתו ובמקומו, והאור הנכנס הוא לכאורה אור שונה – השמש המאירה בכולם אחת היא.

וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין

וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין את הנמשל, שהוא עניין השראת השכינה. כאשר האדם זוכה להגיע בנקודה מסוימת לביטול הגמור באלוקי (בתורה ובמצוות), באותה נקודה נפתח כביכול חלון מסוים אל האלוקי. החלון עצמו, אופיו, מקומו ועניינו, אינו חשוב כהשראת השכינה עצמה הזורמת דרכו ומתגלה מתוכו.

פרק זה החל בביאור מילת 'לעשותו' שבפסוק הכתוב בשער הספר: "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו". העשייה היא בעולם הזה, עולם העשייה הגשמי, ומי שעושה הוא האדם, נפש בגוף – ובייחוד הבינוני, שאצלו צירוף הניגודים של נפש אלוקית ונפש גופנית הוא בכל תוקפו תמיד, הוא זה שיכול 'לעשות', לפעול ולהאיר קדושה בעולם הזה התחתון.

כדי להסביר זאת המחבר מבאר מדוע העשייה דווקא, של המצוות המעשיות, היא זו שגורמת להשראת השכינה. השראת השכינה היא גילוי הייחוד האלוקי בדבר כלשהו באופן שהוא נכלל באלוקי ובטל אליו לגמרי. וכפי שהוסבר, ביטול מוחלט שכזה אי אפשר שיגיע אליו האדם, אלא על ידי קיום המצוות המעשיות. וכמשל שהובא בפרק זה, ועוד ידובר עליו רבות בהמשך הספר: "נר ה'" הוא נשמת האדם, הגוף הוא הפתילה, והשמן שמזין את הפתילה הוא ה'מעשים הטובים', עשיית מצוותיו של הקב"ה בעולם הזה.

השראת השכינה שבמעשה המצוות אינה הארה פנימית המתלבשת בכוחות הנפש, שעושה המצווה יכול להבין ולהרגיש אותה, אלא הארה מקיפה, שפעמים מורגשת מעט ופעמים אינה מורגשת כלל. ואולם, כפי שמדגיש אדמו"ר הזקן, כאן ובכלל, ההרגשה של האדם היא בסופו של דבר עניינו הפרטי. בשבילו זה חשוב, אבל בשביל המצווה, בשביל הייחוד האלוקי, בשביל קיום התכלית של היות לקב"ה דירה בתחתונים – זה פחות חשוב. מבחינת האדם זה נראה כמצב טרגי כמעט – האור דולק על ראשו והוא לא יכול ליהנות ממנו; הוא מדליק את הפנסים, ואצלו בבית חושך. אלא שבעומק יותר, כפי שנאמר בפרקים הקודמים, יש בדבר זה שמחת הנפש אף ביתר שאת: השמחה שמעבר לחשבון הפרטי שלו, השמחה של מי שעושה מצווה ומשנה את העולם, של מי שיודע שהוא מקיים את תכלית בריאת העולמות, ויותר מזה, את רצונו הפנימי של הקב"ה – להיות לו דירה בתחתונים.