חזור
לקוטי אמרים
פרק כוְהִנֵּה מוּדַעַת זֹאת לַכֹּל כִּי מִצְוַת וְאַזְהָרַת עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁהֵם שְׁנֵי דִבְּרוֹת הָרִאשׁוֹנִים: "אָנֹכִי" וְ"לֹא יִהְיֶה לְךָ", הֵם כְּלָלוּת כָּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ. כִּי דִּבּוּר "אָנֹכִי" כּוֹלֵל כָּל רְמָ"ח מִצְוֹת עֲשֵׂה.
וְהִנֵּה מוּדַעַת זֹאת לַכֹּל כִּי מִצְוַת וְאַזְהָרַת עֲבוֹדָה זָרָה. "מצוַת" מורה על מצוות עשה ו"אזהרת" על מצוות לא תעשה.
וְ"לֹא יִהְיֶה לְךָ" כּוֹלֵל כָּל שְׁסַ"ה מִצְוֹת לֹא תַעֲשֶׂה.
וְ"לֹא יִהְיֶה לְךָ" כּוֹלֵל כָּל שְׁסַ"ה מִצְוֹת לֹא תַעֲשֶׂה. שהרי כל עבירה (על מצוות לא תעשה) היא אופן של עבודה זרה, של התנתקות בעצם העשייה של רצון זר מאחדותו של הקב"ה, פעמים בצורה גלויה מתוך כפירה במודע, ופעמים מתוך רוח שטות האומרת לו שעדיין אין זו עבודה זרה, ועדיין הוא יהודי טוב, ואין הוא מתנתק בזאת מהקדושה (שהרי כפי שהוסבר בפרק הקודם, כל אדם - אם היה מרגיש במלוא החריפות והבהירות את ''אנכי" ו"לא יהיה לך" - לא היה מסוגל לחטוא).
וְלָכֵן שָׁמַעְנוּ "אָנֹכִי" וְ"לֹא יִהְיֶה לְךָ" לְבָד מִפִּי הַגְּבוּרָה כְּמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ זַ"ל מִפְּנֵי שֶׁהֵם כְּלָלוּת הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ.
וְלָכֵן שָׁמַעְנוּ "אָנֹכִי" וְ"לֹא יִהְיֶה לְךָ" לְבָד מִפִּי הַגְּבוּרָה כְּמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ זַ"ל (מכות כד,א). את שני הדיברות הראשונים שמעו ישראל מפי הקב"ה בעצמו, ולא בתיווכו של משה רבינו, וזאת מִפְּנֵי שֶׁהֵם כְּלָלוּת הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ. מי שמקבל על עצמו בשלמות את "אנכי" ו"לא יהיה לך" מקבל על עצמו את התורה כולה. כל מה שישנו בתורה אינו אלא הפירוט כיצד נדבקים ב"אנכי" וכיצד נמנעים מ"לא יהיה לך". ולכן את הדיברות הללו צריכים כל ישראל לקבל מהקב"ה בעצמו, ללא שום תיווך וחציצה, כדי שיהיו הבסיס הראשון והבלתי אמצעי לכל מציאותם היהודית.
מכאן ובהמשך הפרקים הבאים ייכנס המחבר להסבר ארוך, בדרך ההתבוננות והעבודה, בנושא אחדות ה' וייחודו. הדברים קשורים לנושא שבא ממנו, לעבודת ה' בכוח האהבה המסותרת, שכן כל כוחה ועניינה של האהבה המסותרת נעוץ ושואב מנקודה זו של אחדות ה' ושל ייחוד הנשמה באחדות זו. שוב ושוב חוזרת האהבה ושואבת את כוחה מאחדות זו, ולכן חשוב כל כך בנקודה זו לבאר את הדבר, ולא רק בדרך עיונית אלא באופן שאפשר יהיה להתבונן בו במוחש ככל האפשר ולעורר בפועל את הרגש והכוח של אהבה המסותרת.
וּלְבָאֵר הֵיטֵב עִנְיָן זֶה. צָרִיךְ לְהַזְכִּיר תְּחִלָּה בִּקְצָרָה עִנְיָן וּמַהוּת אַחְדּוּתוֹ שֶׁל הקב"ה שֶׁנִּקְרָא יָחִיד וּמְיוּחָד.
וּלְבָאֵר הֵיטֵב עִנְיָן זֶה. שכל עבירה על 'לא תעשה' היא כעבודה זרה ופגיעה באחדות האלוקית, וכל קיום מצווה הוא התקשרות באחדות האלוקית, צָרִיךְ לְהַזְכִּיר תְּחִלָּה בִּקְצָרָה עִנְיָן וּמַהוּת אַחְדּוּתוֹ שֶׁל הקב"ה שֶׁנִּקְרָא יָחִיד וּמְיוּחָד. את אחדותו של הקב"ה מבטא המושג 'אחד', כפי שאומרים בקריאת שמע "ה' אחד". ואולם אחדותו של הקב"ה היא מרחיקת לכת יותר מכל אחדות שקיימת בעולמות ושמתייחסת אליהן, והיא מתייחסת למושג "יחיד ומיוחד". במקומות אחרים
וְכֹל מַאֲמִינִים שֶׁהוּא לְבַדּוֹ הוּא כְּמוֹ שֶׁהָיָה קוֹדֶם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם מַמָּשׁ שֶׁהָיָה הוּא לְבַדּוֹ.
וְכֹל מַאֲמִינִים שֶׁהוּא לְבַדּוֹ הוּא כְּמוֹ שֶׁהָיָה קוֹדֶם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם מַמָּשׁ שֶׁהָיָה הוּא לְבַדּוֹ. אנו מאמינים שהקב"ה הוא יחיד, כלומר לא רק שאין אלוה כמותו, אלא שאין כל מציאות זולתו. המשמעות של "הוא לבדו" היא ש"אין עוד מלבדו", שהוא לבדו קיים, ממש כשם שהיה לפני שנברא העולם.
וּכְמוֹ שֶׁאוֹמְרִים : אַתָּה הוּא עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם אַתָּה הוּא מִשֶּׁנִּבְרָא כו'".
וּכְמוֹ שֶׁאוֹמְרִים בנוסח התפילה : " אַתָּה הוּא עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם אַתָּה הוּא מִשֶּׁנִּבְרָא כו'". הביטוי, הלקוח מן המדרש, נשמע אמנם מוזר, כאילו נברא העולם מעצמו,
פֵּירוּשׁ, הוּא מַמָּשׁ בְּלִי שׁוּם שִׁינּוּי, כְּדִכְתִיב: "אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי" . כִּי עוֹלָם הַזֶּה וְכֵן כָּל הָעוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים, אֵינָן פּוֹעֲלִים שׁוּם שִׁנּוּי בְּאַחְדּוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּהִבָּרְאָם מֵאַיִן לְיֵשׁ, שֶׁכְּמוֹ שֶׁהָיָה הוּא לְבַדּוֹ הוּא יָחִיד וּמְיוּחָד קוֹדֶם הִבָּרְאָם - כֵּן הוּא לְבַדּוֹ הוּא יָחִיד וּמְיוּחָד אַחַר שֶׁבְּרָאָם.
פֵּירוּשׁ, הוּא מַמָּשׁ בְּלִי שׁוּם שִׁינּוּי, כְּדִכְתִיב: "אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג,ו) . שמשמעו: לא השתניתי. כִּי בריאתו של עוֹלָם הַזֶּה וְכֵן כָּל הָעוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים, שהם גדולים וגבוהים מהעולם הזה, אֵינָן פּוֹעֲלִים שׁוּם שִׁנּוּי בְּאַחְדּוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּהִבָּרְאָם מֵאַיִן לְיֵשׁ, שֶׁכְּמוֹ שֶׁהָיָה הוּא לְבַדּוֹ הוּא יָחִיד וּמְיוּחָד קוֹדֶם הִבָּרְאָם - כֵּן הוּא לְבַדּוֹ הוּא יָחִיד וּמְיוּחָד אַחַר שֶׁבְּרָאָם. וזאת לעומת האדם, שאחר שנולד לו בן שוב אינו אותו אדם. עצם קיומו של הבן יוצר שינוי גם באב. עצם העובדה שיש שני פועלת שינוי גם בראשון. לעומת זאת, לגבי הקב"ה אין היות העולם משנה בו דבר. הווייתו העצמית נשארת כפי שהייתה וכפי שתהיה, בלי שום שינוי, הגם שבינתיים נברא העולם.
מִשּׁוּם דְּכוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב וּ כְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ.
בדידותו של הקב"ה, היותו יחיד שאינו מושפע מהעולמות, היא מִשּׁוּם שבעצם דְּכוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב (הכול לפניו כלֹא נחשב) (על פי דניאל ד,לב). וּמציאות העולם היא לפניו כְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ. הביטוי "אין" הוא כפול משמעות. המשמעות האחת היא מלמטה למעלה ('יחודא תתאה'), שלמטה היא 'יש', ולמעלה היא 'אין'. והמשמעות השנייה היא מלמעלה למטה ('יחודא עילאה'), שלמעלה הוא 'יש', וכל מה שלמטה יותר הוא כ"אין ואפס ממש".
כִּי הִתְהַוּוּת כָּל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים מֵאַיִן לְיֵשׁ וְחַיּוּתָם וְקִיּוּמָם הַמְקַיְּימָם שֶׁלֹּא יַחְזְרוּ לִהְיוֹת אַיִן וָאֶפֶס כְּשֶׁהָיָה אֵינוֹ אֶלָּא דְּבַר ה' וְרוּחַ פִּיו הַמְלוּבָּשׁ בָּהֶם.
כִּי הִתְהַוּוּת כָּל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים מֵאַיִן לְיֵשׁ וְחַיּוּתָם וְקִיּוּמָם הַמְקַיְּימָם שֶׁלֹּא יַחְזְרוּ לִהְיוֹת אַיִן וָאֶפֶס כְּשֶׁהָיָה אֵינוֹ אֶלָּא דְּבַר ה' וְרוּחַ פִּיו הַמְלוּבָּשׁ בָּהֶם. את בריאת העולם אין לראות כיצירה של הוויה חדשה היוצאת אל מחוץ לאלוקי ומנותקת ממנו. תפיסה זו מעלה את בעיית קיומו של העולם, בעיית קיומו במשותף לקיום האלוקי ובעיית היחסים בין זה לזה, שהעסיקו כל פילוסופיה ותיאולוגיה. אולם התפיסה כאן היא שמציאות הבריאה לעולם אינה נבדלת מהמציאות האלוקית - ולא רק מבחינת החיות שבעולמות, אלא שבעצם קיומם, קיום של מעלה כקיום של מטה, הם נתפסים רק כהתגלות של האלוקי. ובהתגלות של האלוקי, והאלוקי בלבד אין לעולם מציאות בפני עצמה החוצצת בפני המציאות האלוקית.
וּלְמָשָׁל.
וּלְמָשָׁל. כוונת אדמו"ר הזקן הרי אינה לעסוק בהוויית העולם כשלעצמה, אלא בהשלכות שיש לדברים בחיי האדם. ולכן בא משל זה כדי להעמיד את היחס בין הוויית הנברא וההוויה האלוקית, בין הוויית העולם ודבר ה' המחייהו, באופן שיוכל האדם לראותם 'ממש' ולחוות עד כמה שאפשר לו את הווייתם. כפי שנאמר, לגבי הקב"ה העולם כולו אינו אלא דיבור, 'עשרה מאמרות', ולכן מובא כאן משל ליחס זה, שבין האומר והנאמר.
כְּמוֹ בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם כְּשֶׁמְּדַבֵּר דִּבּוּר אֶחָד, שֶׁדִּבּוּר זֶה לְבַדּוֹ כְּלֹא מַמָּשׁ. אֲפִילּוּ לְגַבֵּי כְּלָלוּת נַפְשׁוֹ הַמְּדַבֶּרֶת. בְּחִינַת לְבוּשׁ הָאֶמְצָעִי שֶׁלָּהּ, שֶׁהוּא כֹּחַ הַדִּבּוּר שֶׁלָּהּ.
כְּמוֹ בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם כְּשֶׁמְּדַבֵּר דִּבּוּר אֶחָד, שֶׁדִּבּוּר זֶה לְבַדּוֹ כְּלֹא מַמָּשׁ. כאשר משווים משפט או כמה משפטים שאדם אומר כלפי מהותו של אותו אדם - אין הם נחשבים כלל. ולא רק לגבי מהות ועצמות האדם, אלא אֲפִילּוּ לְגַבֵּי כְּלָלוּת נַפְשׁוֹ הַמְּדַבֶּרֶת. דיבור מסוים של אדם אינו נחשב כלפי עצם כוחה של נפשו לדבר. יתר על כן, כוח הדיבור הרי אינו אלא בְּחִינַת לְבוּשׁ בלבד למהות הנפש. וכפי שהוסבר בפרקים הקודמים, לבושי הנפש אינם הנפש עצמה, אלא רק ביטוי, אופן התגלות מסוים אחד של הנפש. כוח הדיבור אף אינו לבוש פנימי, אלא רק לבוש הָאֶמְצָעִי שֶׁלָּהּ, שֶׁהוּא כֹּחַ הַדִּבּוּר שֶׁלָּהּ. כאמור, לבושי הנפש הם שלושה: 'לבוש הפנימי' שהוא המחשבה, 'לבוש החיצוני' שהוא המעשה, ו'לבוש האמצעי' שהוא כוח הדיבור.
שֶׁיָּכוֹל לְדַבֵּר דִּבּוּרִים לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית.
שֶׁיָּכוֹל לְדַבֵּר דִּבּוּרִים לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית. לדיבור יש מגבלות - יש תחושות ומחשבות שאי אפשר לדבר אותן כי הן דקות ומורכבות מדי, יש דברים שאי אפשר לדבר עליהם אלא רק לעשות אותם - אבל מגבלות אלה הן כולן מצד הסוג ולא מצד הכמות, מצד התוכן ולא מצד הדיבור בעצמו. לדיבור כשלעצמו אין מגבלות בכמותו. פוטנציאל הדיבור שבנפש הוא לכן אין סופי ביחס לדיבור אחד, משפט מסוים שאדם אומר.
וְכָל שֶׁכֵּן לְגַבֵּי בְּחִינַת לְבוּשׁ הַפְּנִימִי שֶׁלָּהּ שֶׁהוּא הַמַּחֲשָׁבָה, שֶׁמִּמֶּנָּה נִמְשְׁכוּ הַדִּבּוּרִים וְהִיא חַיּוּתָם. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר לְגַבֵּי מַהוּת וְעַצְמוּת הַנֶּפֶשׁ שֶׁהֵן עֶשֶׂר בְּחִינוֹתֶיהָ הַנִּזְכָּרוֹת לְעֵיל חָכְמָה בִּינָה דַּעַת שֶׁמֵּהֶן נִמְשְׁכוּ אוֹתִיּוֹת מַחֲשָׁבָה זוֹ הַמְלוּבָּשׁוֹת בְּדִבּוּר זֶה כְּשֶׁמְּדַבֵּר.
וְכָל שֶׁכֵּן לְגַבֵּי בְּחִינַת לְבוּשׁ הַפְּנִימִי שֶׁלָּהּ שֶׁהוּא הַמַּחֲשָׁבָה, שֶׁמִּמֶּנָּה נִמְשְׁכוּ הַדִּבּוּרִים וְהִיא חַיּוּתָם. המחשבה היא לבוש הפנימי של הנפש. היא התוכן והפנימיות של הדיבור, המגלה כלפי חוץ רק מעט שבמעט ממנה. במקומות אחרים מבחין אדמו"ר הזקן בדרגות נוספות גם במחשבה עצמה, דרגה לפנים מדרגה. יש מחשבה שהיא בחינת הדיבור שבמחשבה, כלומר מחשבה במילים. דרגה זו קרובה יותר לדיבור. ויש דרגה פנימית יותר, מחשבה שהיא בבחינת המחשבה שבמחשבה, כלומר המחשבה במושגים מופשטים ואף מלפני היות מושגים. וברור שמחשבה בדרגה זו, מרחקה עוד רב יותר מהדיבור, המבטא רק משהו ממנה כלפי חוץ. וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר לְגַבֵּי מַהוּת וְעַצְמוּת הַנֶּפֶשׁ שֶׁהֵן עֶשֶׂר בְּחִינוֹתֶיהָ הַנִּזְכָּרוֹת לְעֵיל (פרק ג) חָכְמָה בִּינָה דַּעַת חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות, שֶׁמֵּהֶן נִמְשְׁכוּ אוֹתִיּוֹת מַחֲשָׁבָה זוֹ הַמְלוּבָּשׁוֹת בְּדִבּוּר זֶה כְּשֶׁמְּדַבֵּר. הדיבור הוא תוצאה של תהליך שיש בו כמה דרגות. המשפט המסוים שאדם מדבר בסופו של התהליך הוא תוצאה של כוח הדיבור הכללי (של עצם יכולת הקומוניקציה כלפי חוץ). כוח הדיבור הוא תוצאה וביטוי של כוח המחשבה, של יכולת הקומוניקציה הפנימית (שכן כוח המחשבה אף הוא רק לבוש, מכשיר של קומוניקציה, המבטא את כוחות הנפש כלפי פנים), והמחשבה נובעת מכוחות הנפש, מכוחות אלה עצמם ומהיחסים ביניהם, בין החכמה והבינה, בין החסד והגבורה. אלו הם המרכיבים הראשוניים שהמחשבה נבנית מהם, הם היוצרים את התכנים של המחשבה, את המגמות והכיוונים שהמחשבה פועלת לפיהם.
כִּי הַמַּחֲשָׁבָה הִיא גַּם כֵּן בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת כְּמוֹ הַדִּבּוּר רַק שֶׁהֵן רוּחָנִיּוֹת וְדַקּוֹת יוֹתֵר.
כִּי הַמַּחֲשָׁבָה הִיא גַּם כֵּן בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת כְּמוֹ הַדִּבּוּר רַק שֶׁהֵן רוּחָנִיּוֹת וְדַקּוֹת יוֹתֵר. המחשבה והדיבור, עם כל ההבדל ביניהם, הרי שניהם הם לבושים ביחס למהות הנפש, לאמור אופן של קומוניקציה של העברת דברים אל סביבה אחרת. ההבדל ביניהם אינו מהותי אלא פונקציונלי. מחשבה היא קומוניקציה פנימית, שבין האדם לבין עצמו, והדיבור הוא קומוניקציה הפונה החוצה. במובן זה, כתיבה הינה סוג של דיבור, רמיזה באצבע אף היא דיבור, ואילו אדם המדבר אל עצמו - אפשר שהוא עוסק במחשבה, שהוא רק מפרה ובונה את המחשבה מבלי לבנות כלל קומוניקציה כלפי חוץ. הבחנה מעין זו, בין הדיבור והמחשבה, מצויה גם בתיאורים על מהות הנבואה. העולם שלנו, המציאות שכל אדם רואה, היא המציאות של אותיות הדיבור האלוקי. הנביא לעומת זאת רואה או מאזין לאותיות המחשבה האלוקית, לא-ל המדבר כביכול עם עצמו, כמו שכתוב: "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו וגו'" (במדבר ז,פט) ואומר שם רש"י, שהוא "כמו מִתְדַּבֵּר... מדבר בינו לבין עצמו - ומשה שומע מאליו". הדיבור והמחשבה, כמו כל קומוניקציה, בנויים מאותיות. אותיות הדיבור הן סמלים של גלי קול, ואילו אותיות המחשבה הן אותות דקים יותר שמבטא המוח. ואולם, אותיות המחשבה כמו אותיות הדיבור, הן מכל מקום הכלים שבהם מתגלה הנפש דרך כלי הגוף, אם באופן שבו עוברת הנפש דרך כלי הגרון, ואם באופן הדק יותר שבו עוברת הנפש דרך כלי המוח.
אֲבָל עֶשֶׂר בְּחִינוֹת חָכְמָה בִּינָה וָדַעַת כו' הֵן שֹׁרֶשׁ וּמְקוֹר הַמַּחֲשָׁבָה וְאֵין בָּהֶם בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת עֲדַיִין קוֹדֶם שֶׁמִּתְלַבְּשׁוֹת בִּלְבוּשׁ הַמַּחֲשָׁבָה.
אֲבָל עֶשֶׂר בְּחִינוֹת חָכְמָה בִּינָה וָדַעַת כו' הֵן שֹׁרֶשׁ וּמְקוֹר הַמַּחֲשָׁבָה וְאֵין בָּהֶם בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת עֲדַיִין קוֹדֶם שֶׁמִּתְלַבְּשׁוֹת בִּלְבוּשׁ הַמַּחֲשָׁבָה. אצל אדמו"ר הזקן מצויה חלוקה ברורה בין המחשבה, שאותה הוא רואה כפעולה פיזית למחצה, ובין השכל עצמו (חכמה, בינה ודעת), אשר פעולתו היא רוחנית לגמרי. המחשבה היא פעולה של המוח, והמוח, הגם שהוא חומרי, הוא קולט את התנודות הרוחניות ופועל מכוחן. צד ה'חומר' שבמחשבה הוא במובן זה האותיות (הנקראות 'אבנים' בספר יצירה), הבונות את המחשבה בתוך העולם החומרי. גם האותיות כמובן אינן חומר ממש, אלא הן בחינת כלים לתוכן רוחני בדרגות שונות, וככלים הן יכולות להעביר את התוכן מתחום לתחום (כמו אותיות הדיבור המעבירות תוכן מאדם לאדם), ואפילו מתחום הרוח לתחום החומר. לפיכך, האותיות הן המאפשרות להוויה הרוחנית שבמוח ליצור, יותר מאשר התרשמות נקודתית, בניין שיכול לעבור הלאה למחשבה, לדיבור ולמעשה.
לְמָשָׁל כְּשֶׁנּוֹפֶלֶת אֵיזוֹ אַהֲבָה וְחֶמְדָּה בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם קוֹדֶם שֶׁעוֹלָה מֵהַלֵּב אֶל הַמּוֹחַ לְחַשֵּׁב וּלְהַרְהֵר בָּהּ אֵין בָּהּ בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת עֲדַיִין רַק חֵפֶץ פָּשׁוּט וַחֲשִׁיקָה בַּלֵּב אֶל הַדָּבָר הַהוּא הַנֶּחְמָד אֶצְלוֹ.
לְמָשָׁל כְּשֶׁנּוֹפֶלֶת אֵיזוֹ אַהֲבָה וְחֶמְדָּה בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם קוֹדֶם שֶׁעוֹלָה מֵהַלֵּב אֶל הַמּוֹחַ לְחַשֵּׁב וּלְהַרְהֵר בָּהּ אֵין בָּהּ בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת עֲדַיִין רַק חֵפֶץ פָּשׁוּט וַחֲשִׁיקָה בַּלֵּב אֶל הַדָּבָר הַהוּא הַנֶּחְמָד אֶצְלוֹ. עוד לפני המחשבה, לפני שאדם חושב על דבר במושגים ובמילים, יש לו משיכה ראשונית שאינה מלובשת במילים. תחושה עלומה זו היא הביטוי של המידה עצמה שבנפש, אהבה או יראה, של ההתייחסות הישירה בין ה'אני' והדבר המסוים שהנפש מתייחסת אליו.
וְכָל שֶׁכֵּן קוֹדֶם שֶׁנָּפְלָה הַתַּאֲוָה וְהַחֶמְדָּה בְּלִבּוֹ לְאוֹתוֹ דָּבָר, רַק הָיְתָה בְּכֹחַ חָכְמָתוֹ וְשִׂכְלוֹ וִידִיעָתוֹ, שֶׁהָיָה נוֹדָע אֶצְלוֹ אוֹתוֹ דָּבָר שֶׁהוּא נֶחְמָד וְנָעִים וְטוֹב וְיָפֶה לְהַשִּׂיגוֹ וְלִידָּבֵק בּוֹ. כְּגוֹן לִלְמוֹד אֵיזוֹ חָכְמָה אוֹ לֶאֱכוֹל אֵיזֶה מַאֲכָל עָרֵב.
וְכָל שֶׁכֵּן קוֹדֶם שֶׁנָּפְלָה הַתַּאֲוָה וְהַחֶמְדָּה בְּלִבּוֹ לְאוֹתוֹ דָּבָר, רַק הָיְתָה בְּכֹחַ חָכְמָתוֹ וְשִׂכְלוֹ וִידִיעָתוֹ, כבר לפני התעוררות החמדה כתחושה בלב, הייתה החמדה ברמה פנימית ומופשטת יותר בנפש, הקודמת לה בסדר ההשתלשלות שבתוך הנפש, דהיינו ברמת השכל, "בכח חכמתו ושכלו וידיעתו", שֶׁהָיָה נוֹדָע אֶצְלוֹ אוֹתוֹ דָּבָר שֶׁהוּא נֶחְמָד וְנָעִים וְטוֹב וְיָפֶה לְהַשִּׂיגוֹ וְלִידָּבֵק בּוֹ. כְּגוֹן לִלְמוֹד אֵיזוֹ חָכְמָה אוֹ לֶאֱכוֹל אֵיזֶה מַאֲכָל עָרֵב. אדם אינו יכול לחמוד דבר שאין לו תפיסה הכרתית לגביו. אין מדובר דווקא בהכרה מושכלת לכל פרטיה, אלא בהכרה כלשהי המתייחסת לאותו דבר. אין אהבה סתמית. האהבה חייבת להיות כלפי דבר מסוים. אין זה משנה אם הוא ציור הלקוח ומופנם מן המציאות שבחוץ או אובייקט שנוצר מתחילה בתוך השכל, אבל חייבת להיות הכרה, וחייב להיות אובייקט להכרה. וכאשר ההכרה השכלית הזו קיימת, יכולה לבוא בעקבותיה גם ההתייחסות של המידות. אם זו הכרה חיובית, "שהוא נחמד ונעים וטוב ויפה", תבוא החמדה ותשוקה אל הדבר, ואם זו הכרה של שלילה, יבוא רגש של תיעוב או של פחד מפניו.
אמת היא שהמנגנון אינו פשוט, אין זה מובן מאליו שהתהליכים יתנהלו בצורה זו. יש הפרעות בדרך, סוגים שונים של מעצורים ומכשולים, הן בתוך כוחות ההכרה והן בנתיבים שמן ההכרה אל הרגש. אדם יכול לדעת שדבר מסוים (בקדושה ושלא בקדושה) הוא טוב ויפה, ובכל זאת לא לחשוק בו כלל. עם זאת, אם בנויה המערכת נכון היא עשויה בסופו של דבר להתגבר על המכשולים. המערכת בנויה משלוש צלעות: הצלע האחת היא ההכרה, שדבר הוא טוב ונחמד וכו'. הכרה זו יכולה להישאר מנותקת מכל התייחסות, אבל היא יכולה גם להגיע לשלב של התייחסות, להכרה שדבר זה ראוי גם להגיע אליו, ומכאן ניתן להגיע לצלע השנייה - אל התשוקה, האמוציה. האמוציה מתגבשת להרגשה, וההרגשה מגיעה אל הצלע השלישית - במחשבה, בדיבור ובמעשה.
רַק לְאַחַר שֶׁכְּבָר נָפְלָה הַחֶמְדָּה וְהַתַּאֲוָה בְּלִבּוֹ בְּכֹחַ חָכְמָתוֹ, וְשִׂכְלוֹ, וִידִיעָתוֹ, וְ אַחַר כָּךְ חָזְרָה וְעָלְתָה מֵהַלֵּב לַמּוֹחַ לְחַשֵּׁב וּלְהַרְהֵר בָּהּ אֵיךְ לְהוֹצִיא תַּאֲוָתוֹ מִכֹּחַ אֶל הַפּוֹעַל, לְהַשִּׂיג הַמַּאֲכָל אוֹ לְמִידַת הַחָכְמָה בְּפוֹעַל, הֲרֵי בְּכָאן נוֹלְדוּ בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת בְּמוֹחוֹ.
רַק לְאַחַר שֶׁכְּבָר נָפְלָה הַחֶמְדָּה וְהַתַּאֲוָה בְּלִבּוֹ בְּכֹחַ חָכְמָתוֹ, הוא כוח החכמה, וְשִׂכְלוֹ, הוא בפרט כוח הבינה, וִידִיעָתוֹ, היא הדעת. ומכוח ההכרה בחכמה בינה ודעת מתעוררת ההתייחסות האמוציונלית בליבו באהבה ויראה וכו', וְרק אַחַר כָּךְ חָזְרָה וְעָלְתָה מֵהַלֵּב לַמּוֹחַ לְחַשֵּׁב וּלְהַרְהֵר בָּהּ אֵיךְ לְהוֹצִיא תַּאֲוָתוֹ מִכֹּחַ אֶל הַפּוֹעַל, לְהַשִּׂיג הַמַּאֲכָל אוֹ לְמִידַת הַחָכְמָה בְּפוֹעַל, הֲרֵי בְּכָאן נוֹלְדוּ בְּחִינַת אוֹתִיּוֹת בְּמוֹחוֹ. חמדת הלב, הגם שנולדה מכוח ההכרה השכלית בנושא החמדה, היא כשלעצמה תשוקה גולמית חסרת הגדרה ודרך לממש אותה, לא מבחינת האובייקט ולא מבחינת המשתוקק. תשוקה כזו לא רק שאינה יכולה להגיע למעשה, היא אף לא מגיעה לדיבור, ואפילו לא למחשבה עליה. כדי שלא תישאר כך תלושה ממציאות העולם, היא צריכה לחזור ולעלות אל המוח להתלבש באותיות המחשבה. השכל שבשלב הזה, השלב השני, אינו אותו השכל שהוליד את המידה, אלא ה'שכל של המידה', השכל שהולידה המידה, שבא לשרת ולקדם אותה. השכל הזה במיוחד, בהיותו שכל של התייחסות, הוא 'מלובש באותיות' - אותיות המחשבה שעניינן היכולת להגיע אל האובייקט ולהעביר את החמדה לשלב נוסף, של הגדרת הדבר ביחס ל'אני' והתוויית הדרך להשיגו בפועל.
שֶׁהֵן אוֹתִיּוֹת כִּלְשׁוֹן עַם וָעָם הַמְּדַבְּרִים וְהַמְּהַרְהֲרִים בָּהֶם כָּל עִנְיָינֵי הָעוֹלָם.
שֶׁהֵן אוֹתִיּוֹת כִּלְשׁוֹן עַם וָעָם הַמְּדַבְּרִים וְהַמְּהַרְהֲרִים בָּהֶם כָּל עִנְיָינֵי הָעוֹלָם. תשוקת הלב בשלביה הראשונים, שלפני היות האותיות, היא אוניברסלית. התחושה של אדם שהוא רעב, עוד לפני שהוא חושב שהוא רעב, היא מופשטת וכללית כל כך עד שהיא משותפת ואחידה לכל בני האדם. רק לאחר שהוא חושב בסמלים ובמילים, כשתחושת הרעב מתלבשת בציור מסוים של מאכל שהוא רוצה לאכול, ושל מילים שמבטאות את זה, נוצרת החלוקה בין שפה לשפה ובין אדם לאדם.
פרק זה שהחל לבאר את עניין אחדותו של הקב''ה עסק ברובו בתיאור המרחק בין הדיבור ובין מהות ועצמות האדם המדבר - משל שבא להמחיש את אפסותו של העולם (הנברא מהדיבור האלוקי) כלפי האלוקי בעצמו, ובכך את אחדותו של הקב"ה הנקרא 'יחיד' ו'מיוחד'.
בדרך כלל אנו רואים את הדיבור לעצמו, ואין אנו עוקבים אחר שרשרת הנסיבות המסובכת שבה הוא נוצר. ואולם כאשר מנתחים את הדבר מתברר, שהדיבור אינו דבר לעצמו, אלא רק מבטא ומתרגם מהות פנימית יותר, ולא בשלב אחד אלא בשלבים רבים של ירידה אחר ירידה, של תמורה אחר תמורה. מהחכמה יוצאים ל"ב נתיבות, מהבינה חמישים שערים, ומשער לשער, מנתיב לנתיב יש העברה ועיבוד מסוים של התוכן. וכאשר בסופו של דבר מנסים להעמיד את היחס בין הדיבור הבודד ובין כוח הדיבור והכוחות שעומדים מאחוריו, שלב אחר שלב עד לכוח הראשון שבהוויית האדם הפנימית, הוא כוח החכמה, מתברר שיש תהום עמוקה ביניהם שלא ניתן כלל לייחס ישירות אחד לשני. וכאמור, כל זה הובא כדי לתת לנו מושג-מה ליחס שבין דבר ה' ובין מהותו ועצמותו, בין דיבור אחד פרטי של ה' והעולם כולו הנובע ממנו ובין מהות ה' עצמו המדבר אותם דברים.
אמנם, כפי שייאמר בהמשך, תכלית הדיון אינה להישאר בנקודה זו של אפסות העולמות, אלא להגיע אל תפיסת העולם העולה ממנה לגבי תורה ומצוות ואחדות ה'. תפיסה זו מבוססת על הכרה בפער האין סופי בין ה' ובינינו. אם לא היה הפער אין סופי ובלתי ניתן לגישור על ידי האדם, היה האדם יכול במספר מוגדר של צעדים להגיע אל הקב''ה. ללמוד כך וכך, לעשות כך וכך - ולהידבק בו. ואולם מאחר שקיים פער אין סופי בינינו, אין הדבר בידינו אלא רק בידיו שלו לגשר עליו. רק הוא עצמו - לא מלאך ולא שרף, לא הארות ולא צללים - יכול לתת לנו את הדרך להגיע אליו.
גשר זה, אם לשוב לתחילתו של הפרק, הם "אנכי" ו"לא יהיה לך", ש"מפי הגבורה שמענום". יחס זה, הכולל כאמור רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה, הוא היחיד הקיים, כיוון שרק הוא היחס של מה שה' רוצה מהאדם. ברגע שאדם מנתק את עצמו מהיחס הזה, ברגע שאין הוא רוצה לשמוע, הוא גולש לתהום רבה, לתהום האין סופית של חידלון וחוסר משמעות שבינו ובינינו. ברגע שהוא עוזב את היחס היחיד הזה, הוא עוזב כל יחס. ברגע שהוא מפסיק לאחוז בזאת, הוא מפסיק לאחוז בכל דבר. המציאות כולה היא "אין עוד מלבדו", וכל המשמעות ביצירתו ובהווייתו של האדם עומדת על כך שיש לו קשר עם ה' המדבר אליו, שיש לו דרך להתקשר ולהצטרף אל אחדותו של ה', שהוא יחיד ומיוחד ואין עוד מלבדו.