חזור
לקוטי אמרים
פרק אתַּנְיָא [בְּסוֹף פֶּרֶק ג' דְּנִדָּה]
תַּנְיָא [בְּסוֹף פֶּרֶק ג' דְּנִדָּה] (ל,ב). בתלמוד מובא מאמר זה בשם ר׳ שמלאי, שהיה אמורא, ולא מברייתא. אכן, יש אומרים שהיו שני חכמים בשם זה, וזה הנזכר כאן היה תנא. ועוד, שר׳ שמלאי האמורא היה מחכמי הדור הראשון לאמוראים, שמקצת מדבריהם נכנסו לברייתות, ולכן אפשר לייחס למאמר זה את לשון הפתיחה "תניא".
מַשְׁבִּיעִים אוֹתוֹ, תְּהִי צַדִּיק וְאַל תְּהִי רָשָׁע. וַאֲפִילּוּ כָּל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ אוֹמְרִים לְךָ צַדִּיק אַתָּה – הֱיֵה בְּעֵינֶיךָ כְּרָשָׁע.
מַשְׁבִּיעִים אוֹתוֹ, לפני שהנשמה יורדת לגוף משביעים אותה בנוסח המורכב משני חלקים. החלק הראשון: תְּהִי צַדִּיק וְאַל תְּהִי רָשָׁע. והחלק השני: וַאֲפִילּוּ כָּל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ אוֹמְרִים לְךָ צַדִּיק אַתָּה – הֱיֵה בְּעֵינֶיךָ כְּרָשָׁע.
וְצָרִיךְ לְהָבִין.
וְצָרִיךְ לְהָבִין. השאלה היא כמובן על חלקה השני של השבועה. מדוע "משביעים" – נותנים לאדם הוראה מלמעלה, שאינה ניתנת לשינוי – שיהיה בעיניו כרשע?
דְּהָא תְּנַן [אָבוֹת פֶּרֶק ב' ]: וְאַל תְְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמְךָ,
דְּהָא תְּנַן (שהרי למדנו במשנה) [אָבוֹת פֶּרֶק ב' משנה יב ]: וְאַל תְְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמְךָ, ונמצא אם כן שיש סתירה בין המקורות: בברייתא נאמר שלאדם ניתנת הנחיה כללית שלפיה עליו לראות עצמו כרשע, ובמשנה נאמר שאל לאדם לראות עצמו כרשע.
וְגַם אִם יִהְיֶה בְּעֵינָיו כְּרָשָׁע – יֵרַע לְבָבוֹ וְיִהְיֶה עָצֵב. וְלֹא יוּכַל לַעֲבוֹד ה׳ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב וְאִם לֹא יֵרַע לְבָבוֹ כְּלָל מִזֶּה – יָכוֹל לָבוֹא לִידֵי קַלּוּת חַס וְשָׁלוֹם
וְגַם, הבעיה בהשבעה "היה בעיניך כרשע" אינה רק ביישובם של שני מקורות סותרים, אלא בעיה מהותית לעצמה, שכן אִם יִהְיֶה בְּעֵינָיו כְּרָשָׁע – יֵרַע לְבָבוֹ וְיִהְיֶה עָצֵב. כאשר אדם רואה את עצמו כרשע, כחסר ופגום, הוא מגיע להרגשה של עצבות ודכדוך הנפש, וְלֹא יוּכַל לַעֲבוֹד ה׳ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב (ראו פרק כו). ומצד שני, וְאִם לֹא יֵרַע לְבָבוֹ כְּלָל מִזֶּה – יָכוֹל לָבוֹא לִידֵי קַלּוּת חַס וְשָׁלוֹם, שקל בעיניו לעבור עבירות. כאשר אדם אינו עורך ביקורת עצמית, או כאשר הביקורת שהוא עורך מעלה את המסקנה שתמיד, מטעם כזה או אחר, הוא צודק ובסדר, ורק האחרים – העולם, החברה, הקב"ה – עשו לו עוול, הוא מגיע לידי קלות, התייחסות שאינה מחייבת, בכל החובות המוטלות עליו.
כאמור, הבעיה אינה רק שאלת ההתאמה בין שני מקורות, אלא שאלה בסיסית: כיצד צריך אדם לראות את עצמו – שלם, בלתי שלם, או שמא פגום לחלוטין? בעיה זו אינה של הגדרה בעיני אנשים אחרים, אלא שאלת אמת פנימית הנוגעת בעמקי נפשו של אדם מעבר לכל תואר שהוא מקבל או לוקח לעצמו.
אַךְ הָעִנְיָן, כִּי הִנֵּה מָצִינוּ בַּגְּמָרָא ה׳ חֲלוּקּוֹת: צַדּיק וְטוֹב לוֹ, צַדִּיק וְרַע לוֹ, רָשָׁע וְטוֹב לוֹ, רָשָׁע וְרַע לוֹ, וּבֵינוֹנִי.
אַךְ הָעִנְיָן, כדי להבין את הדברים יש צורך להקדים ולהגדיר את המושגים של 'צדיק' ו'רשע' מיסודם: כִּי הִנֵּה מָצִינוּ בַּגְּמָרָא ה׳ (חמש) חֲלוּקּוֹת: צַדּיק וְטוֹב לוֹ, צַדִּיק וְרַע לוֹ, רָשָׁע וְטוֹב לוֹ, רָשָׁע וְרַע לוֹ, וּבֵינוֹנִי. כאשר מחברים דברים הנמצאים בכמה מקומות בתלמוד,
וּפֵירְשׁוּ בַַּגְּמָרָא צַדִּיק וְטוֹב לוֹ – צַדִּיק גָּמוּר, צַדִּיק וְרַע לוֹ – צַדִּיק שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר,
וּפֵירְשׁוּ בַַּגְּמָרָא (ברכות ז,א): צַדִּיק וְטוֹב לוֹ – צַדִּיק גָּמוּר, צַדִּיק וְרַע לוֹ – צַדִּיק שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר, וכעין זה פירשו שם לגבי הרשע: רשע וטוב לו הוא רשע שאינו גמור, רשע ורע לו הוא רשע גמור. ומשמעות הדברים אינה שמדובר בחלוקה במזלם ובמאורעות חייהם של אנשים בעולם, ש"צדיק וטוב לו" ו"צדיק ורע לו" הם באותה דרגה של צדיקות אלא שאחד הוא צדיק שחייו הם קשים ורעים והשני הוא צדיק שטוב לו בחייו והוא נהנה מ"שני שולחנות", אלא מדובר בחלוקה בין סוגי אנשים, חלוקה פנימית ועצמית של האדם לחמש דרגות מהותיות, המקיפות מקצה לקצה את כלל בני האדם (וראו בביאור סוף פרק יא).
וּבְרַעְיָא מְהֵימְנָא פָּרָשַׁת מִשְׁפָּטִים פֵּירְשׁוּ צַדִּיק וְרַע לוֹ שֶׁהָרַע שֶׁבּוֹ כָּפוּף לַטּוֹב וכו׳
וּבְרַעְיָא מְהֵימְנָא, שהוא חלק מספר הזהר, פָּרָשַׁת מִשְׁפָּטִים (חלק ב קיז,ב) פֵּירְשׁוּ ש צַדִּיק וְרַע לוֹ הכוונה לאדם שֶׁהָרַע שֶׁבּוֹ כָּפוּף לַטּוֹב וכו׳. כלומר, שהרע הוא שלו. כפי שיבואר בהמשך, "צדיק ורע לו" הוא צדיק שעדיין יש בו מידה של רע, אלא שהוא שולט ברע שבו, ולכן הוא נקרא "צדיק שאינו גמור", בעוד הצדיק הגמור הוא זה שכבר אין בו רע כלל. וכעין זה מוסבר גם לגבי רשע וטוב לו – שיש בו מידה של טוב, אלא שבפועל הטוב שבו כפוף לרע שבו ואינו בא לידי ביטוי.
וּבַגְּמָרָא סוֹף פֶּרֶק ט דִּבְרָכוֹת צַדִּיקִים יֵצֶר טוֹב שׁוֹפְטָן כו' רְשָׁעִים יֵצֶר הָרָע שׁוֹפְטָן, בֵּינוֹנִים זֶה וָזֶה שׁוֹפְטָן וכו'
וּבַגְּמָרָא סוֹף פֶּרֶק ט דִּבְרָכוֹת (סא,ב) נאמר: צַדִּיקִים יֵצֶר טוֹב שׁוֹפְטָן כו' רְשָׁעִים יֵצֶר הָרָע שׁוֹפְטָן, בֵּינוֹנִים זֶה וָזֶה שׁוֹפְטָן וכו'. ולומדים זאת מהכתוב: "כי יעמֹד לימין אביון להושיע משֹּׁפְטי נפשו" (תהלים קט,לא), שיש לאדם שני 'שופטים' לנפשו, יצר הטוב ויצר הרע. ההבדל בין הטיפוסים השונים, בין אדם צדיק לאדם רשע, הוא בכך שלכל אחד מהם גורם אחר הקובע ומכריע בנפשו, גם אם לצידו יש קולות אחרים. אצל הצדיק זהו יצר הטוב, אצל הרשע זה יצר הרע, ואצל הבינוני המצב מורכב יותר, כפי שיבואר בהמשך.
אָמַר רַבָּה: "כְּגוֹן אֲנָא – בֵּינוֹנִי"
וממשיך התלמוד בברכות שם: אָמַר רַבָּה: "כְּגוֹן אֲנָא (כמוני) – בֵּינוֹנִי". 'צדיק' ו'רשע' הן מדרגות ברורות, ואילו 'בינוני' הוא מדרגת ביניים מורכבת שקשה לעמוד עליה. לכן, כדי ללמד מהי, אומר רבה, כדוגמה, שאדם כמוהו – הוא בינוני.
אָמַר לוֹ אַבַּיֵּי לָא שְׁבִיק מָר חַיֵּי לְכָל בִּרְיָה וכו'"
וממשיך התלמוד, שעל דבריו אלה של רבה אָמַר לוֹ אַבַּיֵּי, שהיה בן אחיו, ותלמידו המובהק: " לָא שְׁבִיק מָר חַיֵּי לְכָל בִּרְיָה וכו'" (לא השאיר אדוני חיים לכל אדם). רבה אומר על עצמו שהוא בינוני, אולם רבה אינו סתם אדם, אלא ראש ישיבת פומבדיתא ומגדולי אמוראי בבל, אדם קדוש שאפילו מלאך המוות לא יכול היה לשלוט בו! (בבא מציעא פו,א). לכן מתרעם אביי ואומר לו: קנה המידה שאתה קובע אינו משאיר מקום לשום אדם! אם אתה בינוני, אין אדם שיכול להיות צדיק (רש"י שם), ואם אתה בינוני, הרי אנו לפי זה רשעים (ביאור הרש"ג).
וּלְהָבִין כָּל זֶה בַּאֵר הֵיטֵב
וּלְהָבִין כָּל זֶה בַּאֵר הֵיטֵב. חילוקי הגדרות אלו של 'צדיקים' 'רשעים' ו'בינונים', וכיצד נוגעות הגדרות אלו בבסיסים הראשונים של עבודת ה׳, בשאלות הפתיחה שצריך כל אדם להעמיד לעצמו כאשר הוא בוחר בדרך העבודה שלו,
וְגַם לְהָבִין מַה שֶּׁאָמַר אִיּוֹב [בָּבָא בַּתְרָא פֶּרֶק א] בָּרָאתָ צַדִּיקִים, בָּרָאתָ רְשָׁעִים כו׳"
וְגַם לְהָבִין מַה שֶּׁאָמַר אִיּוֹב [בָּבָא בַּתְרָא פֶּרֶק א] (טז,א). התלמוד מביא בשמו של איוב דברי תרעומת קשים שאמר כנגד הקב"ה, לאו דווקא על גורלו הפרטי אלא על חוסר יושר עקרוני בבריאת העולם, שיצורי העולם מתחילה לא נוצרו שווים: "בראת שור פרסותיו סדוקות, בראת חמור פרסותיו קלוטות, בראת גן עדן, בראת גיהינום; בָּרָאתָ צַדִּיקִים, בָּרָאתָ רְשָׁעִים כו׳". איוב טוען כלפי הקב"ה שהוא ברא את יצוריו בצורה קבועה מראש, המחייבת אותם להתקיים ולהתנהל לפיה. דרך החיים של כל יצור היא בהתאם לתורשה שלו ולמתנות הנפש הבסיסיות של הווייתו, שאותם אין הוא יכול לשנות, ובעקבות כך מלין איוב על חוסר היושר שבדין, כפי שאומר רש"י שם: "אנוסים הם החוטאים" – שהרי אם אדם נברא באופן כזה או אחר, צדיק או רשע, אין לבוא אליו בטענות.
וְהָא צַדִּיק וְרָשָׁע לָא קָאָמַר
מדברים אלה נשמע כאילו ברא הקב"ה מראש את בני האדם באופן שיהיו צדיקים או רשעים. וְהָא (והרי) במסכת נידה (טז,ב) מסופר כיצד היא תחילתו של אדם: "אותו מלאך הממונה על ההריון... נוטל טיפה (של זרע) ומעמידה לפני הקב"ה, ואומר לפניו: ריבונו של עולם, טיפה זו מה תהא עליה? גיבור או חלש, חכם או טיפש, עשיר או עני?" ומוסיף התלמוד ש צַדִּיק וְרָשָׁע לָא קָאָמַר, שהמלאך לא שואל, והקב"ה לא אומר לו, אם יהיה אותו אדם צדיק או רשע; שכן, כפי שנאמר בהמשך שם, "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". אדם מקבל כמתנות או בתורשה את תכונות הנפש, את הכישרונות ואת הכוחות, לעשות דברים מסוימים שהוא מצטיין בהם ולא דברים אחרים. ניתן לו אף מסלול מסוים של חיים שמכוחו הוא נעשה עשיר או עני, אומלל או מצליח. ואולם הבחירה בטוב או ברע, אם יהיה צדיק או רשע, נשארת בחירה חופשית הנתונה בידי האדם בכל עת במשך חייו. ואם כן, יש לשאול על טענתו של איוב כלפי הקב"ה: השור אכן נברא בפרסות סדוקות, והחמור אכן נברא בפרסות קלוטות. החמור אינו יכול להפוך מרצונו ובחירתו להיות טהור, והשור חייב להיות בהמה טהורה ואינו יכול להיות טמא. ואולם לעומת זאת, אין דרך של גורל הכופה את האדם להיות צדיק או רשע, ואם כן כיצד יכול איוב לבוא בטענות אל הקב"ה ולומר "בראת צדיקים בראת רשעים", והרי הדבר אינו נקבע על ידו אלא תלוי ועומד בבחירתו של האדם.
וְגַם לְהָבִין מַהוּת מַדְרֵגַת הַבֵּינוֹנִי
וְגַם לְהָבִין מַהוּת מַדְרֵגַת הַבֵּינוֹנִי. למרות שדובר עד כה בחמש מדרגות (ה׳ חלוקות), ההדגשה היא שיש להבין דווקא את מהות מדרגת הבינוני. שכן, כאמור בביאור לשער הספר, 'הבינוני' הוא הציר שעליו סובב הספר כולו. הספר נקרא 'ספר של בינונים' והוא עוסק בעיקרו בביאור "מהות מדרגת הבינוני". כפי שיבואר בהמשך, יש הבדל בין 'מהותו' ובין 'מדרגתו' של הבינוני, ואפשר אף לומר שהספר כולו עומד על המתח הפנימי שבין שני מרכיבים אלה.
שֶׁבְּוַדַּאי אֵינוֹ מֶחֱצָה זְכֻיּוֹת וּמֶחֱצָה עֲוֹנוֹת
שֶׁבְּוַדַּאי אֵינוֹ מֶחֱצָה זְכֻיּוֹת וּמֶחֱצָה עֲוֹנוֹת. בינוני כממוצע בכל עניין אינו דבר פשוט. לא תמיד ניתן למצוא בין שני דברים הופכיים דבר שלישי, ממוצע, שיש לו משמעות עצמית. יש דברים רבים שאין ביניהם אמצע, והם יכולים להיות רק או כך או כך. אמנם, כפי שיאמר בהמשך, יש אופן שבו משמש המושג של בינוני, בדרך של השאלה, כדי להגדיר ממוצע: אדם שזכויותיו ועוונותיו שקולים. אולם כהגדרה של מהות – שצדיק הוא זה שרובו מצוות, רשע הוא זה שרובו עבירות, והבינוני הוא זה שעוונותיו וזכויותיו הם מחצה על מחצה – אי אפשר לומר בשום אופן.
שֶׁאִם כֵּן אֵיךְ טָעָה רַבָּה בְּעַצְמוֹ לוֹמַר שֶׁהוּא בֵּינוֹנִי
וראיה לדבר: שֶׁאִם כֵּן אֵיךְ טָעָה רַבָּה בְּעַצְמוֹ לוֹמַר שֶׁהוּא בֵּינוֹנִי? אם בינוני הוא אדם שחציו מצוות וחציו עבירות – בהכרח שעבר עבירות רבות כל כך עד שהדבר ניכר בו, וממילא לא ייתכן לומר על אדם כרבה, שעסק כל ימיו בתורה ומצוות ובגמילות חסדים, שהוא מחצה על מחצה. ואף אי אפשר לומר שרבה אמר זאת כביטוי של ענווה, שכן כידוע ביטוי של ענווה לא יכול להיות שקר: אדם גבה קומה האומר על עצמו שהוא קטן קומה אינו ענוותן, אלא אינו אומר אמת. כך, אם אדם מקטין את עצמו ומשנה מן העובדות – אין זו ענווה.
וְנוֹדַע דְּלָא פְּסִיק פּוּמֵיהּ מִגִּירְסָא עַד שֶׁאֲפִילּוּ מַלְאַךְ הַמָּוֶת לֹא הָיָה יָכוֹל לִשְׁלוֹט בּוֹ
וְנוֹדַע שאפילו זמן פנוי לא היה לרבה לעשות עבירות, דְּלָא פְּסִיק פּוּמֵיהּ מִגִּירְסָא (שלא פסק פיו מללמוד תורה) עַד שֶׁאֲפִילּוּ מַלְאַךְ הַמָּוֶת לֹא הָיָה יָכוֹל לִשְׁלוֹט בּוֹ, כפי המסופר בתלמוד (בבא מציעא פו,א) ששלחו משמיים לקחת את נשמתו, אלא שמלאך המוות לא יכול היה לגשת אליו כיוון שלא פסק לרגע מלומר דברי תורה,
וְאֵיךְ הָיָה יָכוֹל לִטְעוֹת בְּמֶחֱצָה עֲוֹנוֹת חַס וְשָׁלוֹם וְעוֹד שֶׁהֲרֵי בְּשָׁעָה שֶׁעוֹשֶׂה עֲוֹנוֹת נִקְרָא רָשָׁע גָּמוּר [וְאִם אַחַר כָּךְ עָשָׂה תְּשׁוּבָה נִקְרָא צַדִּיק גָּמוּר].
וְאֵיךְ הָיָה יָכוֹל לִטְעוֹת בְּמֶחֱצָה עֲוֹנוֹת חַס וְשָׁלוֹם וְעוֹד שֶׁהֲרֵי בְּשָׁעָה שֶׁעוֹשֶׂה עֲוֹנוֹת נִקְרָא רָשָׁע גָּמוּר [וְאִם אַחַר כָּךְ עָשָׂה תְּשׁוּבָה נִקְרָא צַדִּיק גָּמוּר]. מדבריו של רבה, ומהידוע לנו על אישיותו, ברור שלא רק שהבינוני אינו "מחצה עוונות", אלא שהוא אף דומה לצדיק עד כדי כך שאי אפשר להבדיל ביניהם. ואולם, השאלה היא חריפה יותר: מאחר שאין מדובר כאן רק בהגדרה חיצונית לדבריו ולמעשיו של אדם, אלא בהגדרה אמיתית של מהותו, מתעוררת שאלה עקרונית על עצם האפשרות להגדיר בינוני באופן הזה. כיצד יכול להיות מעמד ממוצע בין צדיק לרשע? האם ייתכן בכלל דבר כזה, שיהיה אדם בינוני? שהרי, בשעה שאדם עובר עבירה, ואין זה משנה מה היו זכויותיו קודם לכן – באותה שעה הוא נעשה רשע גמור. ולאחר מכן, אם עשה אותו אדם תשובה, אין זה משנה אם היו בידיו זכויות אחרות אף שהיו בידיו רק עבירות – באותה שעה הוא נעשה צדיק. ואם כן, מתי יכול אדם להיות בינוני?
וַ אֲפִילּוּ הָעוֹבֵר עַל אִיסּוּר קַל שֶׁל דִּבְרֵי סוֹפְרִים מִקְרֵי רָשָׁע, כִּדְאִיתָא בְּפֶרֶק ב׳ דִּיבָמוֹת וּבְפֶרֶק קַמָּא דְּנִדָּה
ואם נאמר שהבינוני הוא זה שעושה רק מצוות לא חשובות ועובר רק עבירות קטנות, וַהרי אֲפִילּוּ הָעוֹבֵר עַל אִיסּוּר קַל שֶׁל דִּבְרֵי סוֹפְרִים מִקְרֵי רָשָׁע, כִּדְאִיתָא בְּפֶרֶק ב׳ דִּיבָמוֹת (כ,א) וּבְפֶרֶק קַמָּא (ראשון) דְּנִדָּה (יב,א). שלא רק העובר על עיקרי דברים הכתובים בתורה נקרא רשע, אלא גם העובר על פרט מדברי חכמים נקרא כך.
וַאֲפִילּוּ מִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ לִמְחוֹת וְלֹא מִיחָה נִקְרָא רָשָׁע [בְּפֶרֶק ו דִּשְׁבוּעוֹת]
וַאֲפִילּוּ מִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ לִמְחוֹת וְלֹא מִיחָה נִקְרָא רָשָׁע [בְּפֶרֶק ו דִּשְׁבוּעוֹת] (לט,ב). אדם יכול להיות רשע לא רק על ידי מעשה אלא גם על ידי מחדל, כאשר עמד פסיבי מול הרשע ולא עשה דבר כאשר היה בידו למחות בו, ואולי אף לעכבו.
וְכָל שֶׁכֵּן וְקַל וָחוֹמֶר בִּמְבַטֵּל אֵיזוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְקַיְּימָהּ
ואם נאמר שהבינוני הוא זה שלא עשה כל עבירה, אך גם לא עשה מצוות כראוי, הרי זה וְכָל שֶׁכֵּן וְקַל וָחוֹמֶר בִּמְבַטֵּל אֵיזוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְקַיְּימָהּ. אדם שיכול לקיים מצווה ואינו מקיים אותה — גם הוא כבר אינו בינוני אלא רשע, והעובדה שלא עבר עבירה באותה שעה שלא עשה את המצוה אינה מוציאה אותו מהגדרה זו.
כְּמוֹ כָּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לַעֲסוֹק בַּתּוֹרָה וְאֵינוֹ עוֹסֵק עָלָיו דָּרְשׁוּ רַזַ"ל "כִּי דְבַר ה׳ בָּזָה הִכָּרֵת תִּכָּרֵת
ודוגמה לכך, המבליטה ביתר שאת את עניינו של הבינוני: כְּמוֹ כָּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לַעֲסוֹק בַּתּוֹרָה וְאֵינוֹ עוֹסֵק, אדם שיכול היה במשך זמן מסוים ללמוד תורה, ובמקום ללמוד תורה עשה דברים אחרים שהם ניטרליים מבחינת טוב ורע עָלָיו דָּרְשׁוּ רַזַ"ל (סנהדרין צט,א): "כִּי דְבַר ה׳ בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ " (במדבר טו,לא).
וּפְשִׁיטָא דְּמִקְרֵי 'רָשָׁע' טְפֵי מֵעוֹבֵר אִיסּוּר דְּרַבָּנָן וְאִם כֵּן עַל כָּרְחָךְ הַבֵּינוֹנִי אֵין בּוֹ אֲפִילּוּ עֲוֹן בִּיטּוּל תּוֹרָה וּמִשּׁוּם הָכִי טָעָה רַבָּה בְּעַצְמוֹ לוֹמַר שֶׁהוּא בֵּינוֹנִי
וּפְשִׁיטָא דְּמִקְרֵי (ופשוט שנקרא) אדם כזה, המבטל תורה, 'רָשָׁע' טְפֵי (יותר) מֵעוֹבֵר על אִיסּוּר דְּרַבָּנָן (מדברי חכמים), שהרי חז"ל מייחסים לו עונש כבד של "הִכָּרת תִּכָּרת". וְאִם כֵּן עַל כָּרְחָךְ הַבֵּינוֹנִי אֵין בּוֹ אֲפִילּוּ עֲוֹן בִּיטּוּל תּוֹרָה. וּמִשּׁוּם הָכִי טָעָה רַבָּה בְּעַצְמוֹ לוֹמַר שֶׁהוּא בֵּינוֹנִי.
בסיכום הדברים, מי שעבר עבירה גדולה נקרא רשע, מי שעבר עבירה קטנה נקרא רשע, מי שלא מיחה ביד אחר מלעשות עבירה גם כן נקרא רשע, ואפילו מי שהיה בידו לקיים מצווה שנוהגת בכל יום ובכל עת, כמו לעסוק בתורה, ולא קיימה – נקרא רשע. נמצא שאדם הנקרא בינוני צריך שלא תהיה בו כל עבירה, ושקיים את כל המצוות שהוא יכול לקיים, כפי שיאמר בהמשך, במחשבה בדיבור ובמעשה. ברור אפוא שהבינוני אינו 'האיש הנורמלי', האיש הממוצע בסטטיסטיקה, אלא הוא אדם מיוחד, והשאלה המרכזית תהיה עתה: מדוע, אם כן, הוא נקרא בינוני? מה חסר לו שאינו נקרא צדיק? כפי שיוסבר בהמשך, מה שחסר לבינוני אינו מתבטא לא במעשיו, לא בדבריו ואף לא במחשבתו, אלא ברבדים הפנימיים יותר בנפשו. רק שם, במקום שאין אדם מלבדו יודע, מצויה ההבחנה בין צדיק ובינוני.
וּמַה שֶּׁכָּתוּב בַּזֹּהַר חֵלֶק ג' דַף רל"א : כֹּל שֶׁמְּמוּעָטִין עֲוֹנוֹתָיו הִיא שְׁאֵלַת רַב הַמְנוּנָא לְאֵלִיָּהוּ אֲבָל לְפִי תְּשׁוּבַת אֵלִיָּהוּ שָׁם הַפֵּירוּשׁ "צַדִּיק וְרַע לוֹ" הוּא כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּרַעְיָא מְהֵימְנָא פָּרָשַׁת מִשְׁפָּטִים דִּלְעֵיל
על הגדרת מדרגות הצדיק, הרשע והבינוני שהוצגה בפרק זה אפשר להקשות ממקום אחר בזהר. וּמַה שֶּׁכָּתוּב בַּזֹּהַר חֵלֶק ג' דַף רל"א,א : כֹּל שֶׁמְּמוּעָטִין עֲוֹנוֹתָיו ויש בו רוב זכויות, נותנים לו (כביכול מענישים אותו על) חובותיו בעולם הזה – ועל כך הוא נקרא 'צדיק ורע לו' – והיא תפיסה שונה לכל העניין מכפי שנאמר לעיל, הִיא שְׁאֵלַת רַב הַמְנוּנָא לְאֵלִיָּהוּ שם, ואינה מסקנת הזהר. אֲבָל לְפִי תְּשׁוּבַת אֵלִיָּהוּ שָׁם, הַפֵּירוּשׁ "צַדִּיק וְרַע לוֹ" הוּא כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּרַעְיָא מְהֵימְנָא פָּרָשַׁת מִשְׁפָּטִים דִּלְעֵיל, שהביא אדמו"ר הזקן בתחילת הפרק, שצדיק ורע לו אינו אדם שיש לו רוב מצוות ומיעוט עוונות, אלא הגדרת מהות אדם מסוג אחר, שהרע שבו כפוף לטוב.
"שִׁבְעִים פָּנִים לַתּוֹרָה"
אמנם דבריו של רב המנונא, גם אם אינם מובאים למסקנה, יש להתחשב בהם, ולכן מוסיף המחבר את האמירה הכללית כי "שִׁבְעִים פָּנִים לַתּוֹרָה". את מציאות הדעות השונות המובאות בתורה (ובמיוחד נכון הדבר בפנימיות התורה) יש לראות לא כנכון ולא נכון, אלא כפנים שונות שבהן ניתן לראות זאת; באיזה הקשר, באילו פנים, באיזו פנייה, כלפי איזה צד שבעולם נאמרו דברי התורה הללו.
וְהָא דְּאָמְרִינַן בְּעָלְמָא דְּמֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה מִקְרֵי בֵּינוֹנִי, וְרוֹב זְכֻיּוֹת מִקְרֵי צַדִּיק הוּא שֵׁם הַמּוּשְׁאָל לְעִנְיַין שָׂכָר וְעוֹנֶשׁ, לְפִי שֶׁנִּידּוֹן אַחַר רוּבּוֹ וּמִקְרֵי צַדִּיק בְּדִינוֹ, מֵאַחַר שֶׁזּוֹכֶה בַּדִּין.
וְהָא דְּאָמְרִינַן בְּעָלְמָא מה שאומרים בדרך כלל
אֲבָל לְעִנְיַן אֲמִיתַּת שֵׁם הַתּוֹאַר וְהַמַּעֲלָה שֶׁל מַעֲלַת וּמַדְרֵגוֹת חֲלוּקוֹת צַדִּיקִים וּבֵינוֹנִים
אֲבָל לְעִנְיַן אֲמִיתַּת שֵׁם הַתּוֹאַר וְהַמַּעֲלָה שֶׁל מַעֲלַת וּמַדְרֵגוֹת חֲלוּקוֹת צַדִּיקִים וּבֵינוֹנִים. כאשר הצדיק נקרא כך בשם המושאל, בשל רוב זכויות — באמת אין כל הבדל מהותי בין צדיקים ובינונים. אמנם לפי "אמיתת שם התואר", לפי ההגדרה המהותית של מדרגת האדם עצמו, יש הבדל בין הצדיק והבינוני.
במובן מסוים מגביה המחבר את המושגים הללו כולם בכמה דרגות. 'רשע' הוא כל מי שעשה עבירה כלשהי, או נמנע מלעשות איזו מצווה שאפשר היה לו לעשותה, ועדיין לא חזר בתשובה על אותה עבירה. רשע כזה הוא אדם שמקובל אצלנו כאדם ממוצע, 'נורמלי'. וכן, לפי הגדרתו, 'בינוני' הוא אדם שעשה כל מעשה טוב שראוי לעשות, ואף לא עשה מימיו מעשה רע שלא תיקן אותו. אך לפי זה לא ברור מהו 'צדיק', ולכן הוא מסביר:
אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל "צַדִּיקִים יֵצֶר טוֹב שׁוֹפְטָן, שֶׁנֶּאֱמַר: 'וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי'" שֶׁאֵין לוֹ יֵצֶר הָרַע כִּי הֲרָגוֹ בְּתַעֲנִית
אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל (בתלמוד בברכות שם): "צַדִּיקִים יֵצֶר טוֹב בלבד שׁוֹפְטָן, שֶׁנֶּאֱמַר: 'וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי'" (תהלים קט,כ), והיינו שֶׁאֵין לוֹ יֵצֶר הָרַע כִּי הֲרָגוֹ בְּתַעֲנִית. הלב הוא משכן היצר הרע, הוא המקום של החשק והרגש המתייחס אל העולם, שיכול להיות גם חשק ומשיכה אל הרע, אך אצל הצדיק – 'לבו חלל בקרבו'. המקום הזה הוא ריק ואין בו יצר הרע. נקודה זו היא מהותו של הצדיק, שלא רק נוהג כצדיק (שהרי גם הבינוני נוהג כצדיק), אלא שהוא צדיק בעצם, שאין בו יצר הרע כלל. ההבדל בין צדיק ובינוני איננו במעשיהם, לא בדיבוריהם וגם לא במחשבותיהם (שהרי גם אדם החושב מחשבות של איסור ומטמא את נפשו בכך הוא חוטא, ואף יש צד בדבר שהוא גרוע יותר מאשר חטא במעשה), שכן גם הבינוני, כמו הצדיק, אינו חוטא אפילו במחשבה. ההבדל הוא, שלבינוני יש יצר הרע, ואף על פי שהוא לא נותן לו לצאת אל הפועל אפילו במחשבתו, עדיין הוא קיים ומורגש בו. ואילו הצדיק – לבו 'חלל בקרבו': אין לו יצר הרע כלל.
אֲבָל כָּל מִי שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לְמַדְרֵגָה זוֹ אַף שֶׁזְּכֻיּוֹתָיו מְרוּבִּים עַל עֲוֹנוֹתָיו אֵינוֹ בְּמַעֲלַת וּמַדְרֵגַת צַדִּיק כְּלָל. וְלָכֵן אָמְרוּ רַזַ"ל בַּמִּדְרָשׁ "רָאָה הַקב"ה בְּצַדִּיקִים שֶׁהֵם מוּעָטִים, עָמַד וּשְׁתָלָן בְּכָל דּוֹר וָדוֹר וכו׳ וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: 'וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם "
אֲבָל כָּל מִי שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לְמַדְרֵגָה זוֹ שאין לו יצר הרע כלל, אַף שֶׁזְּכֻיּוֹתָיו מְרוּבִּים עַל עֲוֹנוֹתָיו אֵינוֹ בְּמַעֲלַת וּמַדְרֵגַת צַדִּיק כְּלָל. וְלָכֵן אָמְרוּ רַזַ"ל בַּמִּדְרָשׁ (יומא לח,ב): "רָאָה הַקב"ה בְּצַדִּיקִים שֶׁהֵם מוּעָטִים, עָמַד וּשְׁתָלָן בְּכָל דּוֹר וָדוֹר וכו׳ וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: 'וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם' (משלי י,כה) ". הצדיקים הם אלה שמחזיקים את העולם, שמצדיקים במעשיהם הטובים את קיומו של העולם ובזכותם הוא ממשיך להתקיים, אך כיוון שאין הם מרובים, פיזר אותם הקב"ה בכל הדורות כדי שיהיה קיום לעולם בכל דור ודור.
אכן, עיקרו של ספר זה אינו עוסק בצדיקים, אלא בבינונים דווקא. כאמור לעיל, בעייתם של רוב ספרי המוסר שלפניו הייתה בהעמדת אידיאל אנושי שכמעט אינו ניתן להגשמה, וחידושו של ספר התניא הוא ביצירת אידיאל חדש – הבינוני.
עד כאן הייתה זו מעין הקדמה – הצבה של המושגים צדיק, רשע ובינוני על פי המקורות, ועיון ראשוני בהם. מכאן מתחיל בעצם הבניין המסודר של הספר: מה הן שלוש הדרגות של צדיק, רשע ובינוני, כיצד הן נוצרות, ואיך פועל האדם במסגרתן.
אַךְ בֵּיאוּר הָעִנְיָן עַל פִּי מַה שֶּׁכָּתַב הר׳ חַיִּים וִיטַַל ז"ל בְּשַׁעַר הַקְּדוּשָּׁה [וּבְעֵץ חַיִּים שַׁעַר נ׳ פֶּרֶק ב'] דִּלְכָל אִישׁ יִשְׂרָאֵל, אֶחָד צַדִּיק וְאֶחָד רָשָׁע, יֵשׁ שְׁתֵּי נְשָׁמוֹת
אַךְ בֵּיאוּר הָעִנְיָן עַל פִּי מַה שֶּׁכָּתַב הר׳ חַיִּים וִיטַַל ז"ל בְּשַׁעַר הַקְּדוּשָּׁה (חלק א שער ב) [וּבְעֵץ חַיִּים שַׁעַר נ׳ פֶּרֶק ב'] דִּלְכָל אִישׁ יִשְׂרָאֵל, אֶחָד צַדִּיק וְאֶחָד רָשָׁע, יֵשׁ שְׁתֵּי נְשָׁמוֹת. הבסיס לכל מה שיאמר בהמשך הוא שלכל אדם מישראל (וכפי שיוסבר בהמשך, ההדגשה היא דווקא בנשמות ישראל ולא בשאר האומות) יש שתי נשמות. עצם המציאות של שתי נשמות בתוך האדם אינה תלויה במהותו של האדם: גדול או קטן, צדיק או רשע. יש הבדל בגילוי של הנשמות – איזו מהן מתגלה, באיזה אופן ובאיזו דרגה – בתוך חיי האדם ובתודעה שלו. אך בעיקרו של דבר שתי נשמות אלה הן מהותיות לכל אדם מישראל, יהא אשר יהא.
וּכְדִכְתִיב: "וּנְשָׁמוֹת אֲנִי עָשִׂיתִי"
וּכְדִכְתִיב: "וּנְשָׁמוֹת אֲנִי עָשִׂיתִי" (ישעיה נז,טז). "נשמות", ברבים.
שֶׁהֵן שְׁתֵּי נְפָשׁוֹת
שֶׁהֵן שְׁתֵּי נְפָשׁוֹת. קודם אמר המחבר שלכל איש ישראל יש שתי נשמות, וכאן הוא כביכול מתקן עצמו ואומר שאותן שתי נשמות הן בעצם שתי נפשות. המונחים של נפש ונְשמה אינם מונחים זהים. למונח 'נפש' משמעות כפולה - פרטית וכללית. במשמעות הכללית נפש היא כלל ההוויה הרוחנית של האדם, המתחלקת לחמש דרגות, זו למעלה מזו. במשמעות הפרטית נפש היא אחת מחמש הדרגות של הוויה זו – הדרגה הנמוכה ביותר, הסמוכה ומתקשרת אל הגוף, בעוד דרגת ה'נשמה' היא שתי רמות למעלה ממנה בסדר זה של חלקי הנפש. לפי מובן זה, לומר שלכל איש ישראל יש "שתי נשמות" הוא ביטוי לא מדויק,
נֶפֶשׁ אַחַת מִצַּד הַקְּלִיפָּה וְסִטְרָא אָחֳרָא
נֶפֶשׁ אַחַת מִצַּד הַקְּלִיפָּה וְסִטְרָא אָחֳרָא (הצד האחר), הוא צד הרע והטומאה שלעומת צד הקדושה.
וְהִיא הַמִּתְלַבֶּשֶׁת בְּדַם הָאָדָם לְהַחֲיוֹת הַגּוּף וּכְדִכְתִיב: "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִיא"
וְהִיא הַמִּתְלַבֶּשֶׁת בְּדַם הָאָדָם לְהַחֲיוֹת הַגּוּף וּכְדִכְתִיב: "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִיא" (ויקרא יז,א). נפש זו היא הנפש החיונית, הטבעית, הנותנת את החיים לאדם בכל היקף הווייתו הטבעית, הרוחנית והגשמית. זוהי הנפש המתלבשת בגוף דרך התלבשותה בדם שבגוף,
וּמִמֶּנָּה בָּאוֹת כָּל הַמִּדּוֹת רָעוֹת מֵאַרְבַּע יְסוֹדוֹת רָעִים שֶׁבָּהּ
וּמִמֶּנָּה בָּאוֹת כָּל הַמִּדּוֹת רָעוֹת מֵאַרְבַּע יְסוֹדוֹת רָעִים שֶׁבָּהּ. כל המידות הרעות הקיימות באדם נובעות מהנפש החיונית-הטבעית הזו (לעומת המידות הקדושות הנובעות מהנפש האלוקית, כמו שיתבאר לקמן), בהתאם לארבעת היסודות המרכיבים אותה. החלוקה לארבעה יסודות (אש, מים, רוח, עפר) היא החלוקה הכוללת של העולם הפיזי (גשמי) שהייתה מקובלת בעולם העתיק, ובמידה מסוימת גם במחשבה היהודית. כבר אמרו
דְּהַיְינוּ כַּעַס וְגַאֲוָה מִיסוֹד הָאֵשׁ שֶׁנִּגְבַּהּ לְמַעְלָה.
דְּהַיְינוּ כַּעַס וְגַאֲוָה מִיסוֹד הָאֵשׁ שֶׁנִּגְבַּהּ לְמַעְלָה. המידות כעס וגאווה קשורות זו בזו בקשר פנימי, האחת מולידה את השנייה, אולם כאן מדבר המחבר בצד המבני שלהן. כמו האש המתנשאת תמיד למעלה, כך הכעס והגאווה הן מידות של התנשאות האני והדגשת יישותו. הגאווה היא התעצמות האני, והכעס הוא ההתנגדות לכל מה שמפריע לאני להיות "אני ואפסי עוד". כמו האש העולה ומתנשאת מאליה, כך הכעס והגאווה הם מידות שיש בהן גידול ספונטני. במידות אחרות, ככל שמרבים להתעסק בהן כך הולך העניין בהן ומתפוגג עם הזמן, ואולם מידות הכעס והגאווה רק גדלות וצומחות מעצמן ככל שעוסקים בהן יותר. זוהי גם הסיבה לכך שבעברית משתמשים בשתיהן בבניין התפעל, 'מתגאה' 'מתרגז' 'מתגדל' – מפני שאלה פעולות החוזרות אל הפועל אותן. אדם מתגאה, והגאווה חוזרת אליו והוא מתגאה עוד יותר. אדם כועס, והוא מתכעס עוד יותר. המידות מלבות את עצמן ומשתלהבות כאש הזו, שעולה ומתלקחת ומגביהה עצמה למעלה.
וְתַאֲוַת הַתַּעֲנוּגִים מִיסוֹד הַמַּיִם, כִּי הַמַּיִם מַצְמִיחִים כָּל מִינֵי תַּעֲנוּג.
וְתַאֲוַת הַתַּעֲנוּגִים מִיסוֹד הַמַּיִם, כִּי הַמַּיִם מַצְמִיחִים כָּל מִינֵי תַּעֲנוּג. תאוות התענוגים אינה תאווה סתם, שהרי כל תאווה היא רצון ושאיפה לדבר מה, ויש גם תאווה של גאווה ותאווה של דיבור וכו'. תאוות התענוגים היא התשוקה לדברים שמתענגים מהם, לאותם דברים שהם מיסוד המים – יסוד החיים, יסוד הפרייה, יסוד העונג שבנפש. המים הגשמיים מרמזים לכוחות החסד והאהבה שמצד הקליפה; הם מגיעים לתאוות רעות, לאהבה רעה ולתשוקות אל סיפוק העונג כשלעצמו.
וְהוֹלֵלוּת וְלֵיצָנוּת וְהִתְפָּאֲרוּת וּדְבָרִים בְּטֵלִים מִיסוֹד הָרוּחַ
וְהוֹלֵלוּת וְלֵיצָנוּת וְהִתְפָּאֲרוּת וּדְבָרִים בְּטֵלִים מִיסוֹד הָרוּחַ. מידות אלה הן דברי הבאי, דברי רוח. אין הן מידות שיש בהן ממשות, לא בבחינת התעצמות האני ולא בבחינת העונג. ליצנות, הוללות והתפארות הם סוג של הפקרות, כאשר אדם עושה דברים בלי אחריות. אין כאן תשוקה לגדולה או לתענוג, אלא תשוקה של סתם, תשוקה של רוח, וכמו שאומרים על דבר שהוא 'מלא ברוח' – נראה כאילו הוא מלא בתוכן ועושה דברים, כאשר מצד האמת הוא מלא בלא כלום ועושה רק רוח.
וְעַצְלוּת וְעַצְבוּת מִיסוֹד הֶעָפָר.
וְעַצְלוּת וְעַצְבוּת מִיסוֹד הֶעָפָר. העפר הוא היסוד הנמוך, היורד למטה, וממנו נובעות העצלות והעצבות המושכות את הנפש כלפי מטה, לחוסר עשייה, אם מתוך עצלות פשוטה ואם מתוך עצלות שנלווית לה מרה שחורה. העצלות היא תחושה של כבדות, של חוסר יכולת האדם להזיז את עצמו למה שהוא צריך ולמה שהוא חפץ, והעצבות פועלת לשתק את רצון העשייה והיצירה ואת היכולת לפעול ולהגיב אל דברים.
חלוקת המידות הרעות לפי ארבעת היסודות לא באה לומר שאדם אחד אינו יכול להכיל את כולן יחד, ומצב כזה אף ייתכן בהחלט. חלוקה זו דומה לחלוקות של 'אבות' הקיימות בתחום ההלכה (כמו 'אבות מלאכה' או 'אבות נזיקין'), כלומר מסגרות בסיס שונות שכל אחת מהן היא בניין בפני עצמו. פירוש הדבר הוא שה'תולדות' הבאות מיסוד אחד הן בשורשן מידה אחת, והן מתערבות ומזינות זו את זו, ולעומת זאת המידות שהן 'תולדות' של 'אבות' שונים, אף שהן יכולות להצטרף באדם אחד, לעולם יישארו כשתי מידות שונות בנפשו.
המידות הטובות והרעות לא נובעות משני יסודות נבדלים, אלא הן אפשרויות ביטוי שונות של אותם יסודות, כדמויות ראי האחת של השנייה, וכמו שכתוב: "זה לעומת זה עשה האלהים" (קהלת ז,יד). החילוק ביניהן אינו במהותן ובאופיין, אלא במידה רבה בשימושן, ומשום כך אדם שהוא בעל תכונות כאלה או אחרות אינו בהכרח טוב או רע. אפילו מידת העצבות, שכל הוגי החסידות דיברו בגנותה – יש פעמים שצריך לעשות בה שימוש, גם אם בזהירות רבה, ובאותו הזמן יכולה גם היא לשמש כמידה טובה.
וְגַם מִדּוֹת טוֹבוֹת שֶׁבְּטֶבַע כָּל יִשְׂרָאֵל בְּתוֹלְדוֹתָם
וְגַם מִדּוֹת טוֹבוֹת שֶׁבְּטֶבַע כָּל יִשְׂרָאֵל בְּתוֹלְדוֹתָם. כאמור, הנפש החיונית הטבעית של האדם מישראל אינה בהכרח נפש של רע. היא זו שמגדירה את החלק הטבעי שבאדם מישראל, שהוא חלק מהטבע של העולם, וחלק זה יכול להיות רע ויכול להיות טוב.
כְּמוֹ רַחֲמָנוּת וּגְמִילוּת חֲסָדִים בָּאוֹת מִמֶּנָּה
כְּמוֹ רַחֲמָנוּת וּגְמִילוּת חֲסָדִים בָּאוֹת מִמֶּנָּה. הדברים קשורים לנאמר בתלמוד (יבמות עט,א) ש"שלושה סימנים יש באומה זו: רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים". תכונות אלה הן חלק מדמותם של ישראל, עד שהיו אומרים שמי שאין בו ממידות אלה – בידוע שאינו מזרע ישראל. אדם מישראל הוא גומל חסדים לא משום שהוא אדם טוב במיוחד שהכניע את יצרו, אלא משום שזה חלק ממבנה נפשו. כמו שיש חולשות לאנשים, סימפטיות לדברים מסוימים, כך יש 'חולשות' לאדם מישראל, שהוא ביישן, רחמן וגומל חסדים. כשם שקיומו של חוש מוזיקלי אצל אנשים אינו עושה אותם לאנשים טובים או רעים יותר, כך ישראל הם ביישנים, רחמנים וגומלי חסדים במהות טבע נפשם – עם זה הם נולדו, את זה הם קיבלו בתורשה, וזה כשלעצמו לא עושה אותם צדיקים, אלא פשוט למה שהם.
כִּי בְּיִשְׂרָאֵל נֶפֶשׁ זוֹ דִּקְלִיפָּה הִיא מִקְּלִיפַּת נוֹגַהּ שֶׁיֵּשׁ בָּהּ גַּם כֵּן טוֹב
כִּי בְּיִשְׂרָאֵל נֶפֶשׁ זוֹ דִּקְלִיפָּה הִיא מִקְּלִיפַּת נוֹגַהּ שֶׁיֵּשׁ בָּהּ גַּם כֵּן טוֹב. באופן כללי מדברים על ארבע קליפות – 'שלוש קליפות הטמאות' ו'קליפת נגה' – ושמותיהן יוצאים כולם מפסוק אחד בתיאור המרכבה ביחזקאל (א,ד): שלוש הקליפות הטמאות הן "רוח סערה", "ענן גדול" ו"אש מתלקחת", והקליפה הרביעית היא "ונגה לו סביב", הנקראת משום כך 'קליפת נגה'. קליפת נוגה היא התחום שבין עולם הטומאה, שכולו חושך והיעדר, ובין הקדושה שכל כולה אור. היא אמנם קליפה, חושך, אבל חושך שיש בו נוגה, זריחה של אור מועט.
וְהִיא מִסּוֹד "עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע"
וְהִיא מִסּוֹד "עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ב,ט). עץ הדעת טוב ורע הוא היסוד והסמל של קליפת נוגה, של התערובת בין האור והחושך, הטוב והרע המשמשים בערבוביה. אכילת האדם מעץ הדעת שברה את האיזון העולמי בין הטוב והרע ויצרה מציאות ביניים בין הקדושה והקליפה, שבה הן נאבקות, יונקות ומשפיעות זו בזו. זוהי מציאות מסוכנת, שבה הקליפה יונקת חיות מהקדושה אך גם נתקנת ומתבררת על ידה מעט מעט. זוהי המציאות של קליפת נוגה שבעולם הזה, שאליה נשלחו נשמות ישראל לאחר החטא, לעבדה ולתקנה.
מַה שֶּׁאֵין כֵּן נַפְשׁוֹת אוּמּוֹת הָעוֹלָם הֵן מִשְּׁאָר קְלִיפּוֹת טְמֵאוֹת שֶׁאֵין בָּהֵן טוֹב כְּלָל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּעֵץ חַיִּים שַׁעַר מ"ט פֶּרֶק ג' " וְכָּל טִיבוּ דְּעָבְדִין ( ) הָאוּמּוֹת לְגַרְמַיְיהוּ עָבְדִין "
מַה שֶּׁאֵין כֵּן נַפְשׁוֹת אוּמּוֹת הָעוֹלָם הֵן מִשְּׁאָר קְלִיפּוֹת טְמֵאוֹת שֶׁאֵין בָּהֵן טוֹב כְּלָל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּעֵץ חַיִּים שַׁעַר מ"ט פֶּרֶק ג': " וְכָּל טִיבוּ דְּעָבְדִין (כל טוב שעושים ) הָאוּמּוֹת – לְגַרְמַיְיהוּ עָבְדִין (לעצמם הם עושים) ".
מערכת הקליפה בנויה כולה סביב ה'אני'. תחושת היישות של האני היא המרכז והציר של כל מה שנעשה מכוחה, ונקודת המוצא היא תמיד: "מה יצא לי מזה". לכן, גם הטוב שעושים מכוח זה נובע ממניעים תועלתניים – אם כדי להתפאר, אם כדי לשמור על שלום העולם שה'אני' חי בו וכיוצא בזה. ומכל מקום אין הוא טוב אמיתי שעניינו הוא ביטול האני וההשפעה לאחר.
וְכִדְאִיתָא בַּגְּמָרָא עַל פָּסוּק "וְחֶסֶד לְאוּמִּים חַטָּאת" שֶׁכָּל צְדָקָה וָחֶסֶד שֶׁאוּמּוֹת הָעוֹלָם עוֹשִׂין אֵינָן אֶלָּא לְהִתְיַיהֵר כו׳.
וְכִדְאִיתָא בַּגְּמָרָא (בבא בתרא י,ב) עַל פָּסוּק "וְחֶסֶד לְאוּמִּים חַטָּאת" (משלי יד,לד) שֶׁכָּל צְדָקָה וָחֶסֶד שֶׁאוּמּוֹת הָעוֹלָם עוֹשִׂין אֵינָן אֶלָּא לְהִתְיַיהֵר כו׳. דברים אלה לא באו לגנות את אומות העולם, אלא רק לשמש כרקע לנושא שאדמו"ר הזקן עוסק בו כאן, שהוא הנפש החיונית, הטבעית, שבישראל. שכן הבחירה של ישראל והבדלתם מן האומות היא בתחום הזה של הנפש החיונית ולא של הנפש האלוקית שאינה באומות כלל. מן העץ של נפשות אומות העולם צומח הענף של הנפש הבהמית שבישראל, שיש בה מהשווה והשונה מנפשות אומות העולם.