מחברו של ספר התניא, ר׳ שניאור זלמן מליאדי, הנקרא ‘אדמו״ר הזקן׳ בפי חסידי חב״ד, נולד לאביו ר׳ ברוך (המתייחס למשפחת המהר״ל מפראג) בי״ח באלול תק״ה (1745), בעיירה ליוזנא שברוסיה הלבנה. כבר משחר ילדותו נודע כבעל כישרונות גאוניים. שנים אחדות לאחר נישואיו (בשנת תק״כ) החליט שעליו לקבל תורה באחד ממרכזי התורה הגדולים. זמן מה התלבט אם ללכת לווילנה, מקומו של הגר״א, או למזריטש, אל המגיד הגדול ר׳ דב בער, ממלא מקומו של הבעש״ט, וכיוון שסבר שללמוד הוא יודע מעט, אבל להתפלל כלל לא - החליט בשנת תקכ״ד ללכת למזריטש. על אף גילו הצעיר, נמנה עד מהרה עם חבורת התלמידים הפנימית של המגיד. המגיד העריך מאוד את כישרונותיו ואת גדולתו בתורה, ומשום כך הטיל עליו (בשנת תק״ל) את התפקיד של חיבור ‘שולחן ערוך׳ חדש ומעודכן. אדמו״ר הזקן עבד על יצירה זו במשך שנים רבות, ולחלקים ממנה אף הכין שתי מהדורות. ואולם למרבה הצער, אבד רובו של הספר בשרֵפה, ורק חלק ממנו (רובו של חלק אורח חיים ומעט משאר החלקים) יצא לאור לאחר מותו. הספר, הידוע בשם ‘שולחן ערוך הרב׳, הוא הישג הלכתי כביר של עיבוד ותמצות ההלכה עד ימיו. בספר בולטים סגנונו העברי המעולה וכושרו לבאר דברים בקיצור ובבהירות רבה, בעמקות וללא סיבוכים. בשיטתו ההלכתית הוא קרוב בתחומים רבים לשיטת הגר״א, ולולא היה הספר כרוך במחלוקת על החסידות, היה בוודאי זוכה למעמד מרכזי יותר. ואולם, גם כך זכה למעמד מכובד אצל פוסקי ההלכה בכל החוגים, והוא משמש מקור הלכתי יסודי לחסידים בכלל ולחסידי חב״ד פרט.

בשנת תקכ״ז התמנה אדמו״ר הזקן למגיד בעירו ליוזנא, ומשנת תקל״ב החלו להתאסף סביבו צעירים רבי כישרון שאת לימודיהם ניהל במסגרת של ‘חדרים׳ (חדר א׳ וחדר ב׳, לפי דרגתם). לפי מסורת חב״ד יש לראות בשנים אלו את התחלת התגבשות שיטתו המיוחדת בחסידות.

בשנת תקל״ד יצאו הוא ורבו–חברו, ר׳ מנחם מענדל מוויטבסק, כמשלחת חסידית לווילנה, במטרה לפגוש את הגאון ולהגיע עימו להבנה, אולם הגאון סירב לקבלם.

לאחר הסתלקות המגיד הגדול ממזריטש בשנת תקל״ד, קיבלו החסידים את הנהגתו המרכזית של ר׳ מנחם מענדל מוויטבסק. אך בשנת תקל״ז, בלחץ הרדיפות והחרמות שכוונו בעיקר נגד חסידי רוסיה הלבנה, עלה ר׳ מנחם מענדל בראש קבוצה גדולה של חסידים לארץ ישראל. אדמו״ר הזקן, שתחילה נלווה אף הוא עמם, שוכנע לשוב ולהישאר במקומו, ונמנה, יחד עם ר׳ ישראל מפולוצק ור׳ יששכר דב מליובאוויטש, לראשות החסידים ברוסיה הלבנה. בשנת תקמ״ח מינה אותו ר׳ מנחם מענדל מוויטבסק במכתב מארץ ישראל למנהיגם היחיד של החסידים באזור זה. אמנם, היה זה רק אישור לעובדה קיימת, שכן בעקבות פעילותו החינוכית רבת ההיקף, בכתב ובעל פה, והופעתו והצלחתו בכמה ויכוחים מרשימים (מהם מפורסם הוויכוח במינסק בשנת תקמ״ג), לא זו בלבד שאדמו״ר הזקן נעשה למנהיג החסידי החשוב ביותר ברוסיה הלבנה, אלא אף הגיע עם חסידיו ותומכיו לכדי גיבוש שיטה ייחודית בחסידות - שיטת חב״ד (חכמה, בינה, דעת).

השפעתו של אדמו״ר הזקן הלכה וגברה. כתבי החסידות שלו, שהופצו באמצעות העתקות, התפשטו בכל מקום, וכתביו הנדפסים, שהופצו תחילה בעילום שם המחבר, הוסיפו הרבה להפצת השיטה, כשם שפעלו להבלטת חשיבות מחברם. ואם ב׳הלכות תלמוד תורה׳ (נדפס בשנת תקנ״ד) הראה את כוחו בנגלה, הרי עם הדפסת ספר ה׳תניא׳ (בשנת תקנ״ז), יצר ספר יסוד בהיר ושיטתי של תורת החסידות.

השפעתו של אדמו״ר הזקן התפשטה לא רק ברוסיה הלבנה, אלא במידה גוברת והולכת בליטא ואף בווילנה עצמה שם הגיעו הדברים לכך שכמה מראשי הקהילה נמנו עם חסידיו. הדבר עורר זעם גובר בין המתנגדים, וכיוון שהחרמות הוכחו כבלתי יעילים, נקטו המתנגדים בנשק האחרון שעמד לרשותם - המלשינות. מי שהיה רבה של פינסק הגיש קובלנה רשמית לשלטונות הרוסיים, ובה האשים כמה מראשי החסידות, ובעיקר את אדמו״ר הזקן, בהאשמות שונות: בשיגור כספים לשולטן התורכי (האופן שבו הוא הסביר את איסוף ‘מעות ארץ ישראל׳), וביצירת כת דתית חדשה, דבר שהיה באיסור חמור לפי החוק הרוסי באותם ימים. בשנת תקנ״ט, בעקבות המלשינות, נאסר אדמו״ר הזקן והובא כפושע פלילי לפטרבורג. לאחר משפט חשאי שעוטר בסיפורים רבים, אך פרטיו נודעו רק בשנים האחרונות, זוכה לחלוטין ושוחרר ממאסרו בי״ט כסלו באותה שנה. יום זה סימל את ניצחונה הפומבי של החסידות על מתנגדיה, ונקבע עוד בחייו של אדמו״ר הזקן כ׳חג הגאולה׳. יום זה הוא מבחינה היסטורית פריצת הדרך לחסידות, שמאז ואילך גברה והתפשטה במידה עצומה והקיפה עוד אלפי רבבות מישראל. ליום זה נקשרה גם משמעות פנימית, לפיה יסודה הפנימי של המחלוקת היה המידה שבה ראוי ומותר לגלות ולפרסם את שיטת החסידות בקרב כל ישראל - האם מוכשר הדור לקבל את הגילויים הללו? האם יהיה זה מכשיר לעלייה והתרוממות, או שמא יביא נזק יותר מאשר תועלת? המשפט של המלכות הרוסית היה במהותו הפנימית המשפט העליון של החסידות, ופסק הדין שבו יצא אדמו״ר הזקן זכאי היה רק הד לפסק הדין העליון. מלכותא דארעא רק ביטאה בגשמיות את פסק הדין שבו הוצדקה החסידות בבית הדין של מעלה, ולפיכך נחוג יום זה כ׳ראש השנה לחסידות׳ בין חסידי חב״ד עד היום. תאריך זה מציין גם תקופה חדשה של יצירה חסידית בחיי אדמו״ר הזקן. התקופה שלפני המאסר היא התקופה הנקראת במסורת החסידות ‘לפני פטרבורג׳, והתקופה שלאחריו היא ‘אחרי פטרבורג׳. מקובל כי ‘לפני פטרבורג׳ לא אמר אדמו״ר הזקן את דברי החסידות בצורה רחבה ומפורשת, ועדיין השאיר דברים רבים בצורת רמזים בלבד. ואילו ‘אחרי פטרבורג׳, כאשר הרגיש אדמו״ר הזקן כי אין עוד קטרוג על תורת החסידות וכי הגיעה העת להרחיבה ולהפיצה ברבים, הפך המעיין לנהר הגדול של חסידות חב״ד.

בעקבות הלשנות נוספות הוזמן אדמו״ר הזקן שוב לחקירה בפטרבורג (בשנת תקס״א), ולאחר מאסר ממושך, אף כי בתנאים נוחים בהרבה, שוחרר סופית על פי צו של הקיסר החדש, אלכסנדר הראשון. בשובו מהמאסר עבר לעיירה ליאדי, ועל שמה נקרא אדמו״ר הזקן עד היום ‘הרב מליאדי׳.

לאחר שהתגבר אדמו״ר הזקן במידה רבה על מתנגדיו מבחוץ, פרצה מחלוקת פנים-חסידית חריפה שכוונה בעיקר נגד האלמנט האינטלקטואלי של שיטת חב״ד. המחלוקת, שהיו מעורבים בה גם אלמנטים אישיים, הונהגה על ידי ר׳ אברהם מקאליסק (תלמידו של ר׳ מנחם מענדל מוויטבסק), ומאוחר יותר הצטרף למחלוקת גם ר׳ ברוך ממז׳יבוז׳, נכד הבעש״ט. מחלוקת זו גרמה לאדמו״ר הזקן עגמת נפש רבה, אך לא ערערה את מעמדו, ואף הבליטה ביתר-שאת את ייחודו ואת ייחודה של שיטתו.

כאשר פלש נפוליאון לרוסיה היה אדמו״ר הזקן בין המתנגדים החריפים לכיבוש הצרפתי. הוא חשש שתחת שלטון צרפתי ומתן אמנציפציה ליהודים תגבר ההתבוללות, ולכן תמך ברוסיה ככל יכולתו. עם התקדמות הצבא הצרפתי, נאלץ לברוח בעקבות הצבא הרוסי הנסוג אל פנים הארץ. בדרכו זו חלה, וביום כ״ד טבת תקע״ג בכפר הנידח פיענא נפטר אדמו״ר הזקן, ונקבר בעיירה האדיץ׳ הסמוכה.

אדמו״ר הזקן היה מגדולי אישי היהדות בתקופתו - גדול בתורה, בנגלה ובנסתר, ובעל השכלה כללית רחבה, אמן השפה העברית ובעל כישרון גדול של סידור ועריכה, מנהיג מלידה ומארגן מעולה, ועם זאת מיסטיקן בעל התלהבות רבה ובעל יכולת מוזיקלית. בכל אחד מתחומי יצירתו חיבר ספרים בעלי ערך רב, שהיו הבסיס העיקרי לשיטת חב״ד לדורותיה. ספר התניא

ספר התניא הנקרא בפי המחבר 'לקוטי אמרים' ו'ספר של בינונים', אינו רק אחד מספרי היסוד של החסידות, אלא הוא גם אחד מספרי המוסר הגדולים שנכתבו בזמן מן הזמנים. אף על פי שהמחבר מצניע את עצמו כ׳מלקט׳ - זהו ספר מקורי הן בתפיסתו היסודית והן בתוכן הערות האגב המרובות שבו. ואף שהמחבר מרבה להעיר שאין הספר מכוון אלא לחוג מצומצם - ‘ביודעיי ומכיריי׳ - זהו ספר החותר לפתרון הבעיות בדרך הכוללת ביותר, שאינה מיוחדת לאדם מסוים, לזמן מסוים ואף לא לתפיסת עולם מיוחדת.

ספרי המוסר, ברובם, עוסקים בבירורן של בעיות פרטיות ובדרכים שבהן יוכל האדם להגיע להישגים ידועים בתחומים מוגדרים. בדיון מפורט שכזה יש צד של יתרון, שכן הוא מכוון לשאלות מסוימות ומבוררות ששואל האדם את עצמו, ומשום כך אף התשובות שהוא מגיע אליהן מבוררות ומוגדרות. ואולם לעומת יתרון זה, ישנו חיסרון בהגבלת הדיון לאותן בעיות מיוחדות שהספר עוסק בהן, וממילא הפתרונות אף הם יפים לאנשים מסוימים בלבד. אדם אחר יכול לקרוא ספר כזה, להתרשם שהוא אכן יצירה גדולה ועמוקה, ויחד עם זאת, כספר מוסר, הוא לא ידבר אל לבו. תחושת הקורא תהיה שאין בו תשובה מתאימה לבעיותיו שלו, לאישיותו המיוחדת ולמצבו באותה שעה. לעומת זאת, ספר התניא בעיקרו אינו מטפל בבעיות פרטיות, אלא חותר להגיע אל שורשי הדברים, להעמיד את בעיות האדם על הבסיס היסודי ביותר ולפתור אותן בדרך הכוללת ביותר. הספר מבוסס על הכללה מעמיקה מאוד של בעיות הנפש, והוא דן במקורן הראשון - בטוב וברע בכללם ככוחות יסודיים ומהותיים שבנפש. ההדרכה שבספר התניא מכוונת את האדם לראות את אלפי הסבכים, הספקות והיצרים שבתוכו כגילויים של בעיית יסוד מהותית אחת - המאבק בין הטוב והרע שבתוך נפשו שלו.

ואכן, אף כי הספר כתוב באיפוק רב, הריהו מצייר בתנופה ואף בדרמטיות עצורה את חייו של האדם כמערך מלחמה עצום בין הטוב והרע המתחולל בו כל ימי חייו, בין הדחפים הכופים את נפשו לרדת למטה לבין השאיפה להעפיל כלפי מעלה. פרקי הספר המשתלשלים זה מזה ומשולבים זה בזה מובילים את הלומד בו להכיר את פנים הנפש, את השניוּת המהותית שבתוכה, את מערכי הכוחות הנלחמים, את יתרונותיהם וחולשותיהם, את דרכי המלחמה ותהפוכותיה.

בגישתו של המחבר למלחמה זו יש כעין פתח לגישה חדשה. המלחמה שבנפש האדם אינה מלחמה בין ‘טוב׳ ל׳רע׳ (כמעט שאין הוא משתמש בכינויים אלה, אלא אם כן הוא זקוק לשבר את האוזן על ידי הלבוש הסמנטי הרגיל), אלא מלחמה בין שני היסודות שבנפש האדם: ‘הנפש הבהמית׳ ו׳הנפש האלוקית׳. הנפש האלוקית היא חלק הנפש השואף אל האלוקי בכל דרכי ביטויה, והנפש הבהמית היא חלק הנפש הקשור אל הוויות העולם הזה. ואולם, אין אלה רק חילופי שמות למושגים של ‘טוב׳ ו׳רע׳, ‘גוף׳ ו׳נפש׳, כי אם חלוקה דקה ומעודנת יותר. הנפש הבהמית מטבעה איננה רעה, ויתר על כן, מטבעה אין היא נמשכת אל התאוות הגופניות דווקא. הנפש הבהמית יכולה להתעדן, להשכיל ולהגיע להישגים גדולים בחיי הרוח - ועם כל זאת להישאר בבהמיותה. הנפש הבהמית משמעה נפשו של האדם כיצור ביולוגי, כדרגת התפתחות מסוימת במערכת הזואולוגית. ברור שגם בתחום זה האדם הוא עליון, וביכולתו להגיע להישגים גדולים בתחומי המחשבה והרגש, ועם זאת - הוא נשאר בתחומם של בעלי החיים. לעומת זאת, בשאיפתה אל האלוקי, הנפש האלוקית היא זו שיוצרת את דמות האדם. טבעה של הנפש האלוקית שהיא נכספת להתחבר ולהתבטל באלוקות, ורק בשאיפה זו, במאמץ המתמיד של הנפש האלוקית לבטל את עצמה ואת צרכיה ולהגיע להזדהוּת עם האור האלוקי, קונה לו האדם את זהותו האמיתית כאדם.

מתוך הגדרה זו של המאבק הפנימי שבנפש, עולה גם הפתרון המתאים. אין זו מלחמת שמד, שבה משתדל האדם כביכול לכלות ולהשמיד חלק מתוך נפשו. הנפש הבהמית הרי אינה רעה בעיקרה, ולכן המאבק נגדה הוא בעצם מאבק חינוכי. תפקיד האדם הוא לחנך את הנפש הבהמית, להעלותה לדרגה גבוהה יותר של הכרה והבנה, עד שתהא מסוגלת להגיע לכלל איחוד, במטרות ובשאיפות, עם הנפש האלוקית שבאדם - ובדרך זו להרמוניה מלאה של גוף ונפש, ארציות ועילאיות.

למלחמה המתמדת בנפשו של אדם, הנובעת מהשניות המהותית שבו, יש גם השלכות לגבי המוסר המעשי. במשך כל הדורות הכירו חכמי המוסר בצורך, כמעט בהכרח, להביא את האדם לכלל הזדהות פנימית שלמה עם המעשים שהוא עושה. ההנחה המקובלת היא שאם המעשה הוא מכני בלבד, ערכו המוסרי והרוחני הוא נחות בדרגתו. ואולם, לדרגה גבוהה כל כך של התכוונות פנימית יכולים רק בני אדם מועטים להגיע, ואילו הרבים מתייאשים מן המאמץ הרוחני או מגיעים לכלל צביעות. ספר התניא, בהעמקתו במהות היחסים שבין שתי הנפשות שבאדם, מגיע בשאלה זו לגישה שהיא שונה ואפילו מהפכנית. אכן, לא כל אדם מסוגל להגיע לניצחון מלא של הנפש האלוקית על הנפש הבהמית, אבל לא כל אדם נדרש ומחויב לכך. עצם המלחמה בתוך נפש האדם אינה דבר שלילי. יכול שיהיה אדם שלם לא רק מצד מעשיו הטובים, אלא אף בדיבוריו ואף במחשבותיו הפנימיות, בלא שתהיה שלמות של ממש בתוך נפשו. האדם נדרש לשלמות ב׳לבושי הנפש׳, אבל אין הוא נדרש להגיע לשלמות במהות נפשו. הבחנה זו משחררת אנשים רבים מחיים של צביעות, מהצורך המדומה להעמיד פנים שהם משהו שאינם, שהם בדרגה שלעולם לא יוכלו להגיע אליה. עצם ההכרה בשניותה המהותית של נפשו מאפשרת לאדם להכיר בכך שישנה שלמות שאין הוא יכול להגיע אליה, ויחד עם זה לשאוף בכל מאודו להגיע לשלמות שהוא יכול לה, ובכך למלא את תפקידו האלוקי.

מאחר שהאדם יודע שתאוותיו ומחשבותיו הבלתי רצויות נובעות מיסוד מהותי בתוכו, ואין הוא מצווה לעוקרן מהשורש - ממילא אין מציאותם בתוכו נוראה ואין היא מחייבת משבר פנימי ללא מוצא. אדרבה, דווקא מתוך ידיעה זו יכול האדם להגיע לשלמות בתוך נפשו. יכול הוא להיות כצדיק בכל פרטי חייו - ובאותה שעה להמשיך ולעמוד במאבק תמידי בתוך נפשו.

דמות רוחנית כזו מציב ספר התניא כמעמד מוסרי חדש - ‘הבינוני׳. הבינוני הוא גיבורו של הספר, אליו הוא מכוון, עליו הוא מספר, ועל שמו הוא נקרא. הבינוני הוא ה׳עובד אלוקים׳, שכל ימיו הם מלחמת נצח למען האלוקי, שמאבקו עם נפשו הוא כולו המנון שבח לבורא. הבינוני, כאידיאל שאליו ישאף האדם, פותח פתח לכל אדם, בכל מקום ובכל דרגה, למצוא את מקומו בין כלל השואפים להיות עליונים - עובדי ה׳ באמת.

אמנם, נקודות אלה, עם כל חשיבותן, אינן ממצות את כל תוכנו של ספר התניא. זהו ספר שהערות האגב שבו, וכן פרקי העזר שמסביב לנושא המרכזי, עניינם ולקחם אינם פחותים משל הנושאים המרכזיים. זהו ספר שככל שקוראים בו יותר - מגלים בו יותר רעיונות ומחשבות, תפיסת עולם שלמה וכוללת, תבנית יסוד של היסטוריה יהודית והדרכה מוסרית באין ספור בעיות. זהו ספר שבהיקפו הכמותי המצומצם נתקפלה תורה שלמה בתמצית מגובשת, וכפי שביטא זאת ר׳ זושא מאניפולי: "תמה אני, כיצד אפשר להכניס א־ל גדול ונורא כל כך בתוך ספר קטן כל כך?״

אם ניתן, בדרך כלשהי, להגדיר את ספר התניא, הרי התפיסה השלמה ביותר של מהות הספר מצויה במסורת החסידית, כפי שסיכם אותה האדמו״ר הקודם, רבי יוסף יצחק מליובאוויטש זצוק״ל: ספר התניא הוא תורה שבכתב בתוך תורת החסידות, והלומד בו כלומד בחומש, ש״כל ישראל, מגדול שבגאונים עד הקטן שבקטנים לומדים חומש, וכל אחד לפי ערכו יודע מה שיודע, ואין שום אחד יודע מאומה, וכל הגדול יותר יודע יותר הפלאת המושג״.

בחלקו הראשון של ספר התניא, הנקרא 'ספר של בינונים', חמישים ושלשה פרקים:

הפרקים הראשונים א-יב

הפרקים הראשונים א-יב עוסקים בהגדרתו של הבינוני כאדם זה ששתי הנפשות שבו, האלוקית והבהמית, חיות ופועלות בתוכו. אצל הצדיק אין נפשו הבהמית פעילה עוד ("לבי חלל בקרבי"), ואצל הרשע הנפש האלוקית אינה מצליחה להגיע לביטוי שלם בעולם. רק הבינוני יכול לחיות כך שנפשו הבהמית חיה ובוערת בתוכו פנימה, אבל רק נפשו האלוקית היא זו שמתבטאת בעולם - במחשבה, דיבור ומעשה. קיומו של הבינוני הוא קיום של מלחמה מתמדת - "לאום מלאום יאמץ" (ועל כך אמרו שהתורה נקראת גם "ספר מלחמות ה'").

הפרקים יג-טז

הפרקים יג-טז מבארים את מהות מדרגת הבינוני. הבינוני הוא מדרגת כל אדם. כל אדם צריך לראות את עצמו כמי שנמצא במדרגת הבינוני (פרק יג), וכל אדם יכול להגיע ולהיות בינוני (פרק יד). עוד נאמר, שמדרגת הבינוני אינה מדרגה אחת - יש בבינוני מדרגות של "עובד אלוקים", ויש "אשר לא עבדו" (פרקים טו-טז), ועל כל אדם להשתדל להיות במדרגת הבינוני "עובד אלוקים".

בפרק יז

בפרק יז אדמו"ר הזקן מגיע אל המוטו של הספר - "כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו" - ואומר שפסוק זה מתאר את מדרגת הבינוני. להיות במדרגת הבינוני - קרוב אליך הדבר מאוד וגו', שכן בתוך כל אדם ישנם כל כוחות הנפש להיות בדרגת הבינוני.

הפרקים יח-כה

הפרקים יח-כה מתארים כיצד 'קרוב הדבר מאד', ועוד "בלבבך". ומבואר, שבכל אדם מישראל ישנה 'אהבה מסותרת' לקב"ה. אהבה זו היא קשר הנפש שיש לכל אדם מישראל עם הקב"ה. זוהי תכונת הנפש שמקבל כל אחד מישראל בירושה מהאבות, והיא בעצם המגדירה את מהות האדם מישראל. קשר הנפש הזה מתבטא ביכולת של כל אחד מישראל למסור את נפשו למות על קידוש ה' ובלבד שלא לנתק את הקשר הזה. ואדמו"ר הזקן מסביר בהמשך הספר כיצד להשתמש בכוח הזה בחיים של קידוש ה' ולהביאו למודעות חיה בתוכנו, כדי שמכוחו יוכל אדם לא רק למות פעם אחת על קידוש ה', אלא גם לקיים את המצוות ודקדוקיהן בכל יום ויום, כל ימי חייו. שכן, הקשר הזה של האדם מישראל עם הקב"ה עומד על כל מצווה ומצווה, ועל כל מצווה ובכל פעם שווה לו לאדם למסור את נפשו, ועל כל פנים לעמוד בקשרי המלחמה להיות בינוני עובד ה' במסירות נפש.

בפרקים כו-לא

בפרקים כו-לא נידונים צדדים מעשיים יותר של מלחמות ה' שהבינוני נלחם. מבואר, שבמלחמה זו אי אפשר לנצח בעצבות וב'טמטום הלב'. וכנגד שתי המניעות האלה, העצבות וטמטום הלב, אדמו"ר הזקן מסביר מצד אחד, עד כמה אין ממש בסיבות לעצבות, בין ממילי דעלמא ובין ממילי דשמיא, ושצריך לעבוד את ה' בשמחה, ומצד שני, כיצד יש להיאבק ב'טמטום הלב' על ידי 'מרירות', לא כפתח לעצבות ודיכאון, אלא כפתח לשמחה האמיתית בה' אחד ובקרבתו הגדולה אלינו, בתורתו ובמצוותיו.

פרק לב

פרק לב הוא פרק בפני עצמו, שאמנם נובע מן הפרקים הקודמים, אבל עומד על נקודה עצמאית - אהבת ישראל. מצד אחד הנושא שייך לכאורה לתחום אחר, שאיננו שייך לחלק זה של ספר התניא, ומצד שני הוא שוזר את נושאי הספר כולם, שכולם מביאים אליו והוא מביא לכולם. ועל כן, כפי שאמרו, אהבת ישראל עומדת במרכזו של ספר התניא כנקודת משען וכציר שעליו סובב הספר כולו.

הפרקים לג-לד

הפרקים לג-לד יוצאים מן המרירות שעסק בה פרק לא ומתמקדים בשמחה שצריכה לבוא אחריה. השמחה הזו, האמיתית, היא בעצם הייחוד האלוקי, שאם הוא אחד - אין שום דבר שמפריד בינינו. ומהכרת האחדות מובילה הדרך להפיכת האדם עצמו והעולם שבו הוא חי למשכן עבור האחדות הזו: במקדש ובמקדש הפרטי של כל אדם שהוא בונה בלימוד התורה וב'ארבע אמות של הלכה'.

בפרקים לה-לז

בפרקים לה-לז נפתח שלב נוסף בספר התניא, שלב המבסס מבחינה תאורטית את הדברים האמורים עד כאן. דרך ביאור המילה "לעשותו" שבפסוק המוטו של הספר ובמאמר הינוקא מספר הזוהר, מבאר אדמו"ר הזקן מהי התכלית העליונה שבבריאת הבינונים (שכמבואר הבינוני איננו שלב ביניים, אלא מצב ומטרה בפני עצמם). ובפרקים לו-לז מבואר כיצד קשור הדבר לתכלית הכוללת של בריאת העולמות, שהיא כפי שאומר המדרש, ש"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". והרי ש"לעשותו" - את מצוות ה' בעולם המעשה הגשמי - הוא התכלית של עבודת הבינונים.

הפרקים לח-מ

הפרקים לח-מ מדגישים שעם חשיבותו הרבה של המעשה (עד שלהלכה אין יוצאים ידי חובה אפילו בלימוד תורה ותפילה אם לא הוציא בפיו את הדברים), הרי המעשה לבד ללא הכוונה הוא כגוף בלא נשמה. בהמשך, מתוארות הדרגות שבכוונת המצוות, באהבה וביראה הטבעיות ובאהבה וביראה השכליות. ומכאן מגיע לכלל סיכום הנושא המורכב של היחס בין הכוונה למעשה במסקנה שאהבה ויראה הן כמו כנפיים - אין הן גוף המצווה, אין הן יכולות לבוא במקום המעשה, ואולם בעצם ללא אהבה ויראה אין המעשה יכול להתרומם ולעלות מתוך עולם המעשה.

הפרקים מא-נ

הפרקים מא-נ עוסקים בהרחבה ובפירוט בכוונה עצמה, בעבודת ה' באהבה וביראה וברחמים.

בפרק מא

בפרק מא מודגש הקשר שבין האהבה והיראה, שעבודה אמיתית אינה יכולה להיות לא באהבה לבד ולא ביראה לבד, אלא בשתיהן יחד (כמו העוף שאינו יכול לעוף ממש אלא באמצעות שתי כנפיו). ומבואר, שאלו הן שתי הבחינות בהתייחסות שבין האדם והקב"ה - האחת כעבד אל אדונו והאחת כבן אל אביו.

בפרקים מב-מג

בפרקים מב-מג מבוארות הדרגות שביראה, 'יראה תתאה' ו'יראה עילאה', וכנגדן הדרגות שבאהבה, 'אהבת עולם' ו'אהבה רבה'.

פרק מד

פרק מד עוסק ביסודות של אהבת ה' בכל דרגותיה, יסודות המושרשים בקשר הזהות הפנימי שבין ה'אני' האנושי וה'אני' האלוקי בבחינת "נפשי אויתיך", ופנימה יותר, "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה" (כבן המשתדל אחר אביו ואמו שהוא אוהב אותם יותר מאת עצמו ונפשו), שהוא הקשר אל השורש והמקור שמעבר להוויה הנוכחית.

פרק מה

פרק מה הוא הפרק של מידת הרחמים, מידתו של יעקב אבינו, ומבואר בו כיצד נעשית עבודת ה' במידת הרחמים.

הפרקים מו-מט

הפרקים מו-מט דנים בדרך להגיע לאהבת ה' "כמים הפנים לפנים". כמו המים המחזירים לאדם את תמונת הפנים שהוא מראה להם, כך כשאדם מתבונן באהבת ה' אליו מתעוררת בו האהבה לה'. בגודלה של אהבת ה' אלינו אפשר להיווכח כאשר מתבוננים במרחק - כה רב המרחק בינינו, ואף על פי כן הקב"ה אוהב אותנו. בפרקים מח-מט מתוארים הגדולה והמרחק לאין שיעור של הקב"ה. נאמר שהקב"ה הוא נבדל וסובב כל עלמין, ומבוארות בחינות 'סובב כל עלמין' ו'ממלא כל עלמין', וכן הדרגות והצמצומים הרבים והעצומים שצמצם הקב"ה את עצמו, בבחינת "אהבה דוחקת את הבשר" באהבתו אותנו.

פרק נ

פרק נ מסיים את הדיון בעבודת ה' ביראה ובאהבה. בפרק מתוארת אהבת ה' העולה על כל בחינות האהבה, אהבה שיוצאת מכלל כל הרגשה ומגיעה לכלות הנפש ממש, וכלשון הזוהר ״לאשתאבא בגופא דמלכא".

הפרקים האחרונים נא-נג

הפרקים האחרונים נא-נג מביאים את הספר לכלל סיכום. את הדיון שפתח בפרק לה בביאור מאמר הינוקא מהזהר מסכם כאן אדמו"ר הזקן בביאור עניין השראת השכינה בכלל - מהי השכינה שהיא חיות כל העולמות, מה עניין השראת השכינה ומקום השראת השכינה, ואיזהו מקום השראת השכינה בכל עולם, בחינת 'קודש הקודשים' שבכל עולם ועולם.

בפרק האחרון, פרק נג,

בפרק האחרון, פרק נג, מסכם אדמו"ר הזקן את הספר ב"לעשותו" - בהשראת השכינה בעולם המעשה התחתון והגשמי שלנו. מדובר בפרק על השראת השכינה בעולמנו, כפי שהייתה בקודש הקודשים שבבית המקדש הראשון, כפי שהייתה בבית המקדש השני, וכפי שהיא עתה ב'ארבע אמות של הלכה' - כאשר אף אלה החיים כהיום הזה הם ה'בינונים' ('היא מִדת כל אדם') העוסקים בארבע אמות של הלכה במעשה המצוות ומשרים את אור השכינה בעולם כשהם מדליקים ב'שמן' של מעשי המצוות וב'שרפת הפתילה', שהיא כיליון נפשם החיונית, את "נר ה' נשמת אדם".

את הלימוד בספר התניא נוהגים להתחיל משער הספר, הן משום שכתב אותו המחבר בעצמו, והן משום שהוא מגדיר במידה רבה את מהותו של הספר.

סֵפֶר לִקּוּטֵי אֲמָרִים חֵלֶק רִאשׁוֹן.

סֵפֶר לִקּוּטֵי אֲמָרִים חֵלֶק רִאשׁוֹן. באופן מסורתי נדפס הספר בחמישה חלקים. החלק הראשון נקרא ‘ליקוטי אמרים׳ או ‘ספר של בינונים׳, כמצוין בשער הספר, ואולם כבר בזמנו של המחבר הוחל לכנותו בשם ‘תניא׳, על שם המילה הפותחת את הספר. חלק זה, שיצא ראשון לאור, הוא חלקו המרכזי והחשוב של הספר, ועל שמו נקרא הספר כולו. חלק זה הוא גם השלם ביותר, ויש בו נ״ג פרקים (מקובל בין החסידים שספר התניא הוא כתורה שבכתב של החסידות, ונ״ג הפרקים עם הקדמת המלקט מכוונים כנגד חמישים וארבע פרשיות התורה).

החלק השני הוא ‘שער היחוד והאמונה׳, הנקרא גם ‘חינוך קטן׳. כוונת המחבר הייתה שיהיה שווה בהיקפו לחלק הראשון, כחמישים ושלושה פרקים, אלא שמסיבות שונות לא השלימוֹ. חלק זה עוסק בעיקרו בהשגחה הפרטית כתפיסה המהותית שהקב״ה נמצא בעולם, ושהוצאת דבר מהשגחה פרטית, ולא חשוב מהו, שוללת את כל תפיסת ההוויה האלוקית מעיקרה. בחלק זה יש י״ב פרקים.

החלק השלישי, ‘אגרת התשובה׳, עוסק בנושא התשובה. גם הוא אינו שלם, והוא דומה בגודלו לחלק השני (י״ב פרקים).

החלק הרביעי, ‘אגרת הקדש׳, הוא קובץ של מכתבים. רוב המכתבים לא הודפסו בספר זה בשלמותם, אלא אותם חלקים שיש בהם עניין לכלל החסידים.

החלק החמישי, ‘קונטרס אחרון׳, מכיל הערות והשלמות לנושאים שנזכרו בחלקים הקודמים.

הַנִּקְרָא בְּשֵׁם סֵפֶר שֶׁל בֵּינוֹנִים.

הַנִּקְרָא בְּשֵׁם סֵפֶר שֶׁל בֵּינוֹנִים. שם זה שניתן לספר על ידי המחבר אכן מבטא את ייחודו של הספר. העמדת המושג של הבינוני הוא ללא ספק החידוש המכריע של חיבור זה. הבינוני כשלעצמו אינו מושג חדש, אולם ההתייחסות שהוא מקבל בספר מהווה תפנית גדולה מנקודת היסוד של רוב שיטות המוסר. המטרה של ספרי המוסר הייתה להביא את האדם לכדי הדמות האידיאלית שאליה שאפו, דמות הצדיק, וההנחת הייתה שהדבר אפשרי. לעומת זאת, ספר זה נכתב עבור בינונים, עבור אלה שאינם צדיקים אך גם אינם רשעים. יש בכך כעין ויתור על דמות אידיאלית שכל אדם ראוי לו להגיע אליה, אך לא כל אדם מסוגל לכך ולא כל אדם נדרש לכך, ובמקומה יש כאן העמדה של הבינוני כדמות שכל אדם יכול וצריך להגיע אליה.

מְלוּקָּט מִפִּי סְפָרִים וּמִפִּי סוֹפְרִים.

מְלוּקָּט מִפִּי סְפָרִים וּמִפִּי סוֹפְרִים. כדרך שהיו מחברים נוהגים להצניע את עצמם, המחבר אינו אומר שהוא כתב ספר, אלא שהוא ליקט ספר. עם זאת, הספר הוא באופן בולט אינו מלוקט, הן בתפיסת עולמו המקורית והן בכך שהוא ממעט מאד בציטוטים. בוודאי שלכל דבר שאומר המחבר יש מקורות, אלא שהמקורות הללו מגיעים כאן בחיתוך מחודש, פעמים מקורי לגמרי.

מקובל לומר שה״ספרים״ הנזכרים כאן, מלבד ספרי היסוד (המקרא והתלמוד, הזהר, שולחן ערוך וכתבי האר״י ז״ל), הם ספרי המהר״ל מפראג (שהמחבר מתייחס אליו, דור שביעי, בן אחר בן), הספר ‘שני לוחות הברית׳ לרבי ישעיה הלוי הורוביץ, וספר ‘ראשית חכמה׳ לר׳ אליהו די וידאש. ה״סופרים״ הם רבותיו, ומקובל לומר שהם שלושה: המגיד ממזריטש, שהיה רבו המובהק, ורבים מהדברים שכתב ואמר בעל פה משוקעים בספר התניא; בנו של המגיד, ר׳ אברהם המכונה ‘המלאך׳, שהיה מעין תלמיד-חבר של אדמו״ר הזקן (על פי הוראתו של המגיד, הם עשו ביניהם חילופים. אדמו״ר הזקן, שהיה מפורסם כבר אז כגאון בנגלה, היה מלמדו נגלה, וה׳מלאך׳ היה מלמדו נסתר). מתוך הקשר המיוחד שהיה לו עם ‘המלאך׳, ראה עצמו אדמו״ר הזקן קשור בקשר של לימוד ואהבה, כמעט בקשר משפחה, אל המגיד הגדול. אדמו״ר הזקן היה אומר שאת פנימיות תורת החסידות קיבל מהמגיד ובנו, כלומר שקיבלה מהמגיד באופן שהאב אמר את הדברים לבנו; השלישי היה רבי מנחם מענדל מוויטבסק, שהיה במובן מסוים ממלא מקומו של המגיד כמנהיג התנועה החסידית (יש המונים בין הסופרים גם את הבעש״ט, למרות העובדה שאדמו״ר הזקן לא למד מפיו, מפני שהיה מחשיב אותו כ׳סבו׳ מבחינה רוחנית, כמי שקיבל ממנו תורה שלא באמצעות ספרים אלא "מפי סופרים״).

מְיוּסָּד עַל פָּסוּק: "כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאוֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂוֹתוֹ״

מְיוּסָּד עַל פָּסוּק: "כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאוֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂוֹתוֹ״ (דברים ל,יד). פסוק זה הינו המוטו של הספר כולו - אין הוא רק קישוט או סיסמה, אלא הוא המוטיב המרכזי העובר מדף לדף ומפרק לפרק. פסוק זה מבטא שני רעיונות יסוד: האחד, שהנדרש מהאדם - אפשר לעשותו, והשני - ש״קרוב אליך הדבר מאוד, בפיך ובלבבך לעשותו״. נקודת המפתח של הספר היא במובן זה באופטימיזם שלו, בהנחה שאדם יכול לעשות, ולא רק לעשות את הדבר, אלא יותר מזה, לעשותו באופן של קירבה - לשנות את עצמו בפיו ובלבבו, ליצור בעצמו רגשות וחוויות ולבנות את נפשו בדרך חדשה.

לְבַאֵר הֵיטֵב אֵיךְ הוּא קָרוֹב מְאֹד,

לְבַאֵר הֵיטֵב אֵיךְ הוּא קָרוֹב מְאֹד, איך דבר ה׳ ואיך הקב״ה בעצמו קרובים מאוד - דווקא אל האדם, להראות שאפשר להגיע לדרגות גבוהות, להתעלוּת ולדבקוּת באלוקִי על ידי דרך מסוימת של עבודה המבוארת בספר זה.

בְּדֶרֶךְ אֲרוּכָּה וּקְצָרָה,

את הדרך הזו מגדיר המחבר בשלוש מילים: בְּדֶרֶךְ אֲרוּכָּה וּקְצָרָה, ושלוש מילים אלו הן אולי ההגדרה התמציתית ביותר לשיטתו של אדמו״ר הזקן. הביטוי "בדרך ארוכה וקצרה״ מושאל מהסיפור הידוע בתלמוד (עירובין נג,ב), על רבי יהושע בן חנניה, שאמר כי מעולם לא ניצחוֹ אדם מלבד אישה, תינוק ותינוקת. והוא מספר כי פגש תינוק אחד על פרשת דרכים ושאל אותו באיזו דרך יגיע לעיר. הראה לו התינוק שתי דרכים, ואמר לו: "זו דרך ארוכה וקצרה, וזו דרך קצרה וארוכה״. רבי יהושע בחר בדרך ה״קצרה וארוכה״, והתברר שהיא אכן קצרה אבל אי אפשר לעבור בה אל העיר, כיוון ששם מקיפים אותה גנות ופרדסים, והוא נאלץ לחזור ולבחור בדרך ה״ארוכה וקצרה״. הדרך הקצרה וארוכה נראית אמנם כדרך קיצור, אבל היא מלאה מכשולים, ובסופו של דבר כמעט בלתי ניתנת למעבר. הדרך הארוכה וקצרה נראית תחילה ארוכה, מייגעת ומורכבת יותר, אבל מתברר שהיא דרך בטוחה שאפשר להגיע בה אל המטרה. דרך עבודת ה׳ שמציע המחבר בספר זה - גם היא דרך ארוכה וקצרה.

בכך הוא חורז את הדברים לראשיתם, "כי קרוב אליך הדבר מאוד״ - שאף שהוא קרוב מאוד, הדרך הקצרה יותר היא הדרך הארוכה יותר.

בְּעֶזְרַת ה׳ יִתְבָּרַךְ

בְּעֶזְרַת ה׳ יִתְבָּרַךְ. אין הכוונה רק, כמו שנוהגים לומר, שהוא יבאר את הדברים בעזרת ה׳ יתברך, אלא לומר שהדברים נעשים במובן מסוים בעזרת ה׳ יתברך. למרות שהדרך היא ארוכה, שהדרישות הן מפורשות ומדויקות - שאדם ירבה לעבוד, הרי בכל זאת, מפעם לפעם, אדם מגיע ל״עזרת ה׳ יתברך״ - כדי שיסייע לו. הדרך הזו, אם כן, אינה כולה עניין של עבודה וייסורים מלמטה, אלא יש בה גם תקווה, התנוצצות של מעלה, של "עזרת ה׳ יתברך״.

הסכמת הרב החסיד המפורסם איש אלהי קדוש יאמר לו מורנו ורבנו הרב רבי משולם זוסיל מאניפאלי:

הסכמת הרב החסיד המפורסם איש אלהי קדוש יאמר לו מורנו ורבנו הרב רבי משולם זוסיל מאניפאלי:

הנה בראותי את הכתבים של הרב האי גאון איש אלקים קדוש וטהור אספקלריא המאירה וטוב אשר עשה ואשר הפליא ה‘ חסדו ונתן בלבו הטהור לעשות את כל אלה להראות עם ה‘ דרכיו הקדושים. ורצונו היה שלא להעלות את הכתבים ההם לבית הדפוס מחמת שאין דרכו בכך. רק מחמת התפשטות הקונטרסים ההם בקרב כל ישראל בהעתקות רבות מידי סופרים משונים ומחמת ריבוי העתקות שונות רבו הטעותי סופרים במאד. והוכרח להביא הקונטרסים ההם לבית הדפוס. והעיר ה‘ את רוח השותפים הרי הוא הרבני המופלג הותיק מורנו ורבנו הרב רבי שלום שכנא בן מ ורנו ורבנו הרב רבי נח והרי הוא הרבני המופלג הותיק מורנו ורבנו הרב רבי מ רדכי בן מורנו ורבנו הרב רבי שמואל הלוי להביא הקונטרסים ההם לבית הדפוס בסלאוויטא ולפעלא טבא אמרתי יישר חילא אך עלו בלבם מגור מסביב מן הדפוסים אשר רבו שדרכן להזיק ולקלקל המאושרים אי לזאת גמרנו בלבינו ליתן הסכמה לבל ירים איש את ידו ואת רגלו לגרום להמדפיסים הנזכרים לעיל שום היזק חס ושלום בהשגת גבול בשום אופן. ואסור לשום אדם לדפוס הספר הנזכר לעיל בלתי ידיעת המדפיסים הנזכרים לעיל עד משך חמש שנים רצופים מיום דלמטה ושומע לדברי אלה יבא עליו ברכת טוב הלא כה דברי הדורש זאת לכבוד התורה היום יום ג‘ שנכפל בו כי טוב פ‘ תבא שנת פדותינו לפרט קטן. הקטן משולם זוסיל מאניפאלי.

הרב החסיד המפורסם איש אלהי קדוש יאמר לו מורנו ורבנו הרב רבי יהודא ליב הכהן:

הרב החסיד המפורסם איש אלהי קדוש יאמר לו מורנו ורבנו הרב רבי יהודא ליב הכהן:

חכמת אדם תאיר פני הארץ בראותי ידי קדש המחבר הרב הגאון איש אלקים קדוש וטהור חסיד ועניו אשר מכבר נגלה מסתריו יושב בשבת תחכמוני אצל אדונינו מורינו ורבינו גאון עולם ודלה מים מבאר מים חיים וכעת ישמח ישראל בהגלות דברי קדשו המחובר להביא לבית הדפוס ללמד לעם ה‘ דרכי קדש כאשר כל אחד יחזה בפנימיות דבריו והמפורסם אין צריך ראיה רק מחשש קלקול הדבר שלא יגרום היזק למדפיסים באתי ליתן תוקף ואזהרה לבל ירים איש את ידו ורגלו לדפוס עד משך חמש שנים מיום דלמטה ושומע לדברי אלה יבוא עליו ברכת טוב הלא כה דברי המדבר זאת לכבוד התורה היום יום ג‘ פרשה תבא תקנ"ו לפרט קטן.יהודה ליב הכהן.

כתבי ההסכמה שבספר זה, שחסידים לומדים אותם (ואף כלולים בלוח השיעורים היומי לתניא שתיקן אדמו״ר הריי״ץ נ״ע), נכתבו על ידי שניים מחבריו של המחבר, מתלמידי המגיד ממזריטש. ואף שלא היו מהמפורסמים שבהם, דווקא אליהם פנה אדמו״ר הזקן כדי לקבל הסכמות להדפסת ספרו. בהסכמות לא נזכר שם המחבר, וזאת מאחר שבתחילה יצא הספר בעילום שמו. הייתה לכך מטרה כפולה: האחת, כדי שלא להתייהר בהזכרת שמו כמחבר ספר, והשנייה, כדי שהספר יילמד לגופו. בעל התניא חשש שהקשר שלו אל המאבק בין חסידים ומתנגדים יזיק לדברים הכתובים בספר, וחשב שאם יעלים את שמו יתקבלו הדברים כפי שהם ויוכלו להילמד על ידי הכול. ואכן, היו רבים שהתייחסו אל הספר, במהדורותיו הראשונות, בהדרת כבוד מרובה, מבלי לדעת כלל מי חיבר ומי כתב אותו.

הסכמת הרבנים שיחיו בני הגאון המחבר ז"ל נשמתו עדן.

הסכמת הרבנים שיחיו בני הגאון המחבר ז"ל נשמתו עדן.

היות שהוסכם אצלינו ליתן רשות והרמנא להעלות על מכבש הדפוס לזכרון לבני ישראל כתוב דברי יושר ואמת דברי אלקים חיים של אדוננו אבינו מורנו ורבנו ז"ל כתובים בכתב ידו הקדושה בעצמו ולשונו הקדוש שכל דבריו כגחלי אש בוערות ילהיבו הלבבות לקרבן לאביהן שבשמים. ובשם אגרת הקדש נקראו שרובם היו אגרת שלוח מאת כבוד קדשו להורות לעם ה‘ הדרך ילכו בה והמעשה אשר יעשון ומחמת שבכמה מקומות הציב לו ציונים בספר לקוטי אמרים שלו ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר ומה גם בשביל דבר שנתחדש בו קונטרס אחרון על איזה פרקים אשר כתב בעת חיברו הספר לקוטי אמרים פלפול ועיון עמוק על מאמרי זהר ועץ חיים ופרי עץ חיים שנראים כסותרים זה את זה וברוח מבינתו מישבם כל דיבור על אופניו שכתב בלקוטי אמרים ראו ראינו שראוי ונכון לחברם עם ספר לקוטי אמרים ואגרת התשובה של כבוד קדושת אדוננו אבינו מורנו ורבנו ז"ל. אי לזאת באנו להטיל גודא רבה וגזרת נידוי חרם שמתא דרבנן דלית לה אסוותא שלא ירים איש את ידו להדפיס כתבניתם או זה בלא זה משך חמשה שנים מיום דלמטה ברם כגון דא צריך לאודועי שבעונותינו הרבים ספו תמו כתבי ידו הקדושה בעצמו אשר היו בדקדוק גדול לא חסר ולא יתר אות אחת ולא נשאר כי אם זה המעט מהרבה אשר נלקטו אחד לאחד מהעתקות המפוזרים אצל התלמידים ואם המצא תמצא איזה טעות שגיאות מי יבין ימצא הטעות דמוכח מטעות סופר והכוונה תהיה ברורה:

נאום דוב בער בן אדוני אבי מורי ורבי הגאון החסיד קדוש ישראל מרנא ורבנא שניאור זלמן ז"ל נשמתו בגנזי מרומים.

ונאום חיים אברהם בן אדוני אבי מורי ורבי הגאון החסיד מרנא ורבנא שניאור זלמן זצ"ל נשמתו בגנזי מרומים.

ונאום משה בן אדוני אבי מורי ורבי הגאון החסיד שניאור זלמן ז"ל נשמתו בגנזי מרומים.

האיגרת מופנית הן כלפי פנים והן כלפי חוץ, שכן הספר עורר תרעומת מסוימת גם מצד חברי המחבר החסידים. הייתה טענה לא רק לגבי השיטה, שהיא רציונלית מדי, אלא לגבי עצם המעשה של ניסוח הדברים וכתיבתם. המבנה של התנועה החסידית עמד על יחסים אישיים וישירים בין הרבי והחסיד, וכל אופן שבו היו הדברים נכתבים היה נראה כמחבל בקשר המיוחד הזה. יש בדבר הכתוב משהו מת, שאינו פותר את הבעיות האמיתיות של הנפש. עצם ההכנה, אמירת תורה מוכנה מראש, וכל שכן כתיבה שלה נחשבים כאקט של התאבנות.

מפני חששות אלה נמנעו גם הבעש״ט וגם המגיד ממזריטש (וכמוהם מנהיגים חסידיים רבים עד הדורות האחרונים) כמעט לחלוטין מכתיבה. הם חשבו שדברים שבכתב אינם המדיום הנכון להעביר דברים מנפש לנפש, שכתיבה יפה לדברים אחרים אבל לא לחסידות. הקדמה זו באה להסביר שאין המחבר ניגש בקלות ראש לכתיבת ספר, שהוא בונה את התאוריה של תורת המוסר החסידית כבניין שלם אחד, למרות שהוא יודע את המגבלות ואת הסכנות שבדבר, ושהוא עושה זאת בדרך שתענה על מקצתן, כאשר יבואר בהמשך.

וְהִיא אִגֶּרֶת הַשְּׁלוּחָה לִכְלָלוּת אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵינוּ יִשְׁמְרֵם צוּרָם וְגֹואֲלָם.

וְהִיא אִגֶּרֶת הַשְּׁלוּחָה לִכְלָלוּת אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵינוּ יִשְׁמְרֵם צוּרָם וְגֹואֲלָם. הקדמה זו לקוחה מתוך ‘איגרת כללית׳, כלומר מכתב המכוון לכלל החסידים ולא לקהילה או לאדם מסוים בלבד.

אֲלֵיכֶם אִישִׁים אֶקְרָא שִׁמְעוּ אֵלַי רוֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְּשֵׁי ה׳ וְיִשְׁמַע אֲלֵיכֶם אֱלֹקִים לְמִגָּדוֹל וְעַד קָטָן כָּל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ דִּמְדִינָתֵינוּ וּסְמוּכוֹת שֶׁלָּהּ אִישׁ עַל מְקוֹמוֹ יָבוֹא לְשָׁלוֹם וְחַיִּים עַד הָעוֹלָם נֶצַח סֶלָה וָעֶד אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן.

אֲלֵיכֶם אִישִׁים אֶקְרָא שִׁמְעוּ אֵלַי רוֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְּשֵׁי ה׳ וְיִשְׁמַע אֲלֵיכֶם אֱלֹקִים לְמִגָּדוֹל וְעַד קָטָן כָּל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ דִּמְדִינָתֵינוּ וּסְמוּכוֹת שֶׁלָּהּ אִישׁ עַל מְקוֹמוֹ יָבוֹא לְשָׁלוֹם וְחַיִּים עַד הָעוֹלָם נֶצַח סֶלָה וָעֶד אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן. כפי שיבואר בהמשך, הספר מיועד לאנשים מסוימים, ואין המחבר יודע אם הספר יפעל באותה מידה על אנשים מרקע אחר, ולכן הפנייה היא אל "אנשי שלומנו דמדינתינו וסמוכות שלה״, כלומר אל החסידים של אזורי רוסיה הלבנה וסביבותיה - הציבור שהיה מוגדר אז רק במעומעם כ׳חסידות חב״ד׳.

הִנֵּה מוּדַּעַת זֹאת כִּי מַרְגְּלָא בְּפוּמֵי דְּאִינְשֵׁי בְּכָל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ לֵאמוֹר כִּי אֵינָהּ דּוֹמָה שְׁמִיעַת דִּבְרֵי מוּסָר לִרְאִיָּיה וּקְרִיאָה בִּסְפָרִים.

הִנֵּה מוּדַּעַת זֹאת כִּי מַרְגְּלָא בְּפוּמֵי דְּאִינְשֵׁי (שרגילים אנשים לומר) בְּכָל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ (החסידים) לֵאמוֹר כִּי אֵינָהּ דּוֹמָה שְׁמִיעַת דִּבְרֵי מוּסָר לִרְאִיָּיה וּקְרִיאָה בִּסְפָרִים. האִמרה "לא תהא שמיעה גדולה מראייה״ (ראש השנה כה,ב) מקבלת כאן משמעות הפוכה. בדברי מוסר הבאים לעורר את הלב לעבודת ה׳ יש הבדל גדול בין שמיעת דברים ובין ראייתם, לאמור קריאתם בספרים. זה הטעם מדוע אין להסתפק בקריאה של כתבי הצדיקים וגדולי הדורות, ומדוע צריך אדם ללכת אל החכם שבימיו כדי לשמוע דברים שבתמציתם כבר נאמרו.

שֶׁהַקּוֹרֵא קוֹרֵא לְפִי דַּרְכּוֹ וְדַעְתּוֹ וּלְפִי הַשָּׂגַת וּתְפִיסַת שִׂכְלוֹ בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם.

שֶׁהַקּוֹרֵא קוֹרֵא לְפִי דַּרְכּוֹ וְדַעְתּוֹ וּלְפִי הַשָּׂגַת וּתְפִיסַת שִׂכְלוֹ בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם. כל ספר, ואפילו הוא ספר גדול וקדוש, אינו יכול להתאים את עצמו אל הקורא. הקורא הוא זה שקובע: מה הוא קורא, כיצד הוא קורא, ומה הוא מבין. כל קורא נתון בשתי מגבלות יסודיות: האחת, שהוא קורא בספר "לפי דרכו ודעתו״. כלומר, אדם אינו קורא באופן פסיבי, אלא הדברים נקלטים בהבנה ובפרשנות שלו, לפי נטיותיו הרוחניות ולפי מצב רוחו ומעמדו באותה שעה שהוא קורא בספר. ספר אינו אחד לשני אנשים שונים. שני אנשים יכולים לקרוא אותם הדברים עצמם, והדברים ישפיעו על כל אחד מהם באורח שונה. לכל קורא יש נטיית הלב הפרטית שלו, זווית הראייה המיוחדת, הסטייה שבה הוא רואה באותה שעה את הדברים - ומהסטייה האידיאית והאמוציונלית הזו אי אפשר להתעלם. והמגבלה השנייה היא, שהקורא קורא "לפי השגת ותפיסת שכלו״, כיוון שגם אם נפשו באמת מכוונת אל הדברים, אם אין לו הכישרון והכנת השכל להבין את מה שהוא קורא - אין הוא יכול לקבל את הדברים באופן הראוי.

אִם שִׂכְלוֹ וְדַעְתּוֹ מְבוּלְבָּלִים.

חוץ מהגבלת האינטלקט יש ל״השגת ותפיסת שכלו״ הגבלות נוספות, כגון אִם שִׂכְלוֹ וְדַעְתּוֹ מְבוּלְבָּלִים. יש ‘בלבול השכל׳ ויש ‘בלבול הדעת׳. בלבול השכל הוא בלבול ועיקום בכושר המחשבה. בלבול הדעת הוא בלבול בדעות, במושגים ובתפיסת העולם, כאשר אדם אינו מבין את עצמו ואינו יודע מה הוא מחפש, ומה הן הדרכים שהוא צריך ללכת בהן.

וּבַחֲשֵׁיכָה יִתְהַלָּכוּ בַּעֲבוֹדַת ה׳.

וּבַחֲשֵׁיכָה יִתְהַלָּכוּ בַּעֲבוֹדַת ה׳. גם אדם חכם, משכיל ואפילו מבריק במגוון נושאים, יכול להיות שבענייני עבודת ה׳ שכלו ודעתו עלולים להיות מבולבלים. ענייני עבודת ה׳ אינם רק עניינים שבשכל, אלא הם נוגעים לדברים גבוהים שבגבוהים למעלה ובדקויות שבדקויות שבנפש למטה. אלו דברים שאדם יכול בקלות לטעות ולהטעות עצמו בהם, דברים שקנה המידה שלהם הוא מורכב ומסובך ביותר, וכל עיוות קל שבנפש או בשכל מותיר את האדם בחשכה גמורה. בעניינים אלו צריכים להרבה עבודה והרבה סייעתא דשמיא כדי להגיע לנקודה כלשהי של אור.

בְּקוֹשִׁי יָכוֹל לִרְאוֹת אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב הַגָּנוּז בַּסְּפָרִים, אַף כִּי מָתוֹק הָאוֹר לָעֵינַיִם וּמַרְפֵּא לַנֶּפֶשׁ.

בְּקוֹשִׁי יָכוֹל לִרְאוֹת אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב הַגָּנוּז בַּסְּפָרִים, אַף כִּי מָתוֹק הָאוֹר לָעֵינַיִם וּמַרְפֵּא לַנֶּפֶשׁ. למרות שבאופן כללי הספר ממעט מאוד בציטוטים, הוא מרבה להשתמש בביטויים השאולים מן המקרא ומדברי חז״ל ולרמז בכך להקשרים אחרים ולמשמעויות נוספות. אף כאן, מרמז הביטוי "האור כי טוב הגנוז בספרים״ לנאמר במדרש (בראשית רבה פרשה ג,ו ושמות רבה פרשה לה,א), שאת אור ששת ימי בראשית, שנאמר בו "כי טוב״, גנז הקב״ה לצדיקים, ולמה שנאמר בשם הבעש״ט: "שגנזו בתורה״. ומשמעות הדברים היא שבספרי הקודש גנוז אור גדול, אור הבריאה, אורו של הקב״ה, אלא שהוא גנוז באופן שלא תמיד ניתן לראותו. ומאחר שהאדם הקורא בספרים רואה את הדברים לפי דעתו והבנתו שלו, הרי אם יש מכשול מבחינת עצמו - גם אם "מתוק האור לעינים״ (קהלת יא,ז) אין האדם רואה את האור.

דברים הכתובים בספרים, גם אם הם קדושים כשלעצמם, אם הקורא מטה אותם לכיוון כזה או אחר, אין הם מעוררים אותו, הוא אינו מוצא בתוכם את המתיקות ואת המרפא לנפש שאנשים מחפשים בספרים אלו. הבעיה מצויה בנקודת המעבר מן הנושא המופשט, הכתוב בספר, אל אפשרות היישום שלו בתוך האדם. לא בהבנה התאורטית (שגם היא בעייתית) מצויה הבעיה, אלא בהתייחסות המהותית וביישום הדברים בפרטים ובפועל ממש.

הקורא בספר נתון בהכרח למגבלות הסובייקטיביות של הווייתו שלו. אדם אינו רואה בעצמו את חסרונותיו, ולכן הוא אינו יכול למצוא את התרופות למחלתו - כיצד יוכל למצוא את הדרך אם אינו יודע היכן שגה? לעומת זאת, כאשר אדם שומע את הדברים מפי רבו, הרב יכול לתקן את הדברים ולהציג אותם כפי שהאדם זקוק לשומעם באותה שעה. יתר על כן, אפשר לשאול את המדבר ולברר אצלו את הדברים על בוריים. הקורא בספר, לעומת זאת, אם אינו מבין - לא תמיד יידע שאינו מבין, לא ישים לב כאשר הוא טועה וסוטה מן הדרך, ולכן הוא עלול להישאר כפי שהיה, והאור שבספר לא יביא לו את התועלת והשינוי שיכול היה להביא.

וּבַר מִן דֵּין

וּבַר מִן דֵּין (חוץ מזה), מהמגבלות הנובעות מהאדם הקורא בספרים, מדעתו ותפיסת שכלו, ישנה נקודה פנימית יותר. באשר גם אם האדם הוא כלי מוכן לקבל את האור, ישנה מגבלה מצד עצם האור שבספר, שאינו יכול להתקבל אצלו.

הִנֵּה סִפְרֵי הַיִּרְאָה הַבְּנוּיִים עַל פִּי שֵׂכֶל אֱנוֹשִׁי.

הִנֵּה סִפְרֵי הַיִּרְאָה הַבְּנוּיִים עַל פִּי שֵׂכֶל אֱנוֹשִׁי. ספרי מוסר רבים הם בעיקרם פילוסופיים, מיוסדים על מחשבה והיגיון אנושי. אחדים מהם ספרים גדולים וחשובים, כגון ספר ‘חובת הלבבות׳, אלא שעם היותו ספר מוסר גדול הוא בנוי במידה רבה על פי שכלו ודעתו של המחבר.

בְּוַודַּאי אֵינָן שָׁוִין לְכָל נֶפֶשׁ כִּי אֵין כָּל הַשְּׂכָלִים וְהַדֵּעוֹת שָׁווֹת וְאֵין שֵׂכֶל אָדָם זֶה מִתְפַּעֵל וּמִתְעוֹרֵר מִמַּה שֶּׁמִּתְפַּעֵל וּמִתְעוֹרֵר שֵׂכֶל חֲבֵירוֹ.

בְּוַודַּאי אֵינָן שָׁוִין לְכָל נֶפֶשׁ כִּי אֵין כָּל הַשְּׂכָלִים וְהַדֵּעוֹת שָׁווֹת וְאֵין שֵׂכֶל אָדָם זֶה מִתְפַּעֵל וּמִתְעוֹרֵר מִמַּה שֶּׁמִּתְפַּעֵל וּמִתְעוֹרֵר שֵׂכֶל חֲבֵירוֹ. תאורטית, כל שכל הוא שכלי, כלומר ניתן להשגה שכלית. כל דבר שבהיגיון ניתן גם לתפיסה ולהשגה בדרך ההיגיון. אולם ההבדל בין אנשים אינו בעצם ההשכלה, אלא בקשר שנוצר בין המושכל ובין האדם. כאמור, נושאים שכליים אינם נוגעים באנשים במידה שווה. יש רעיון שמדבר אל שכלו וליבו של אדם אחד ואינו מדבר כלל לאדם אחר. מה שיכול להביא אדם אחד לשיאים של התרגשות והתעלות הנפש עלול לא ליצור כל תגובה מיוחדת אצל אדם אחר.

ספר מוסר או הגות, גם אם הוא גדול מבחינת עצמו, מכל מקום, השאלות הנשאלות בו, הבעיות המעסיקות אותו, אינן בהכרח השאלות ששואל קורא מזמן אחר או מתרבות אחרת. התשובות הניתנות בספר ודברי המוסר הנאמרים בו, גם אם הם אמת, גם אם הם יפים לעצמם, לא תמיד תהיה להם משמעות עבור הקורא. הדברים לא יגעו בו, לא יעוררו את נפשו והוא לא יפעל לשנות את עצמו על פיהם. אין כאן ערעור על קדושתם של הספרים, אלא שיש לספרים אלה מגבלה מצד עצמם. ספר המבוסס על תפיסה אנושית מדבר אל המחבר ואל אנשים שהם באיזושהי התאמה איתו, בעוד ייתכן שאנשים אחרים כלל לא יתפעלו ממנו.

וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זַ״ל גַּבֵּי בִּרְכַּת חֲכַם הָרָזִים עַל שִׁשִּׁים רִיבּוֹא מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁאֵין דֵּעוֹתֵיהֶם דּוֹמוֹת זוֹ לָזוֹ

וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זַ״ל (ברכות נח,א) גַּבֵּי בִּרְכַּת חֲכַם הָרָזִים עַל שִׁשִּׁים רִיבּוֹא מִיִּשְׂרָאֵל, שהרואה שישים ריבוא מישראל צריך לברך: "ברוך... חכם הרזים״, והטעם הוא שֶׁאֵין דֵּעוֹתֵיהֶם דּוֹמוֹת זוֹ לָזוֹ (ברכות שם). ויש בזה שבח לקב״ה, שברא מספר גדול זה של אנשים שונים זה מזה, והוא לבדו "חכם הרזים״ שיודע ומכיר דעתו של כל אחד ואחד. והיוצא מזה, שבשש מאות אלף איש אין שני אנשים שהם דומים זה לזה בתכלית. שש מאות אלף איש הם שש מאות אלף דעות, דרכים וגישות שונות זו מזו. ולכן, ספר שנכתב בשכל אנושי אינו יכול להתאים לכל שישים ריבוא נשמות ישראל. הוא יכול, אולי, להתאים למספר קטן של אנשים, במקום מסוים ובזמן מסוים.

וּכְמוֹ שֶׁכָּתַב הָרַמְבַּ״ן זַ״ל בְּ׳מִלְחָמוֹת׳ שָׁם. בְּפֵירוּשׁ הַסִּפְרִי גַּבֵּי יְהוֹשֻעַ שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ: "אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ "שֶׁיָּכוֹל לַהֲלוֹךְ נֶגֶד רוּחוֹ שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד וכו׳״.

וּכְמוֹ שֶׁכָּתַב הָרַמְבַּ״ן זַ״ל בְּ׳מִלְחָמוֹת׳ שָׁם. בפירושו על הרי״ף בעניין ברכת חכם הרזים על שישים ריבוא מישראל, מאיר הרמב״ן צד נוסף בהלכה זו. מסיפור המובא בהמשך התלמוד (שם עמוד ב) ברב חנינא בריה דרב איקא, שבירך ברכת ‘חכם הרזים׳ בראותו את רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, נראה שראוי היה לברך ברכה זו גם על חכמים גדולים כאלה שנכללו בהם כל הדעות. ואף שגם הרמב״ן אינו סבור כך להלכה, מכל מקום, יש בזה, כפי שאומר הרמב״ן: "רמז מיסודי חכמה״. בְּפֵירוּשׁ הַסִּפְרִי גַּבֵּי יְהוֹשֻעַ שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ: "אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ״ (במדבר כז,יח) "שֶׁיָּכוֹל לַהֲלוֹךְ נֶגֶד רוּחוֹ שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד וכו׳״. משה מבקש ש״יפקֹד ה׳ אלהי הרוּחֹת לכל בשר איש על העדה״, מנהיג לישראל. וה׳ עונה לו שייקח "את יהושע בן נון איש אשר רוח בו״, כלומר (וכפירוש הספרי) שיכול להלוך נגד רוחו של כל אחד, שיכול לכוון את עצמו כנגד כל אחד ואחד, להבין אותו, לתפוס את מבנה נפשו, את תפיסת עולמו וגישתו. זוהי ההגדרה האמיתית של מנהיג ישראל - האיש שיכול לכוון את רוחו כנגד כל אחד משישים ריבוא נשמות ישראל.

העולה מכל זה, שאנשים שונים זה מזה, ואי אפשר לכתוב דבר שיהיה שווה לכל נפש. אמנם, כאשר אנשים שומעים דברים מאדם מדבר, הוא יכול לכוון את עצמו כנגד רוחו של השומע, הוא יכול לתקן את חוסר ההתאמה הראשונית. הרב שמדבר דברי תורה ודברי מוסר צריך לא רק לומר דברים נכונים, אלא אף חייב להתאים את עצמו אל השומע - אחרת אין הוא ממלא את תפקידו. הוא צריך להרגיש את רוחו של השומע ולהלך כנגד הרוח הזו. הוא צריך לדעת מהן הנחות היסוד של השומע ומהו הקף ההבנה שלו, ולומר דבר, שמתוך מבנה הנפש של השומע, השקפת עולמו, דעתו ומצב רוחו, ישמע את הדברים שרוצים לומר לו. ברור אפוא שלדבר עם שני אנשים קשה לאין ערוך יותר מאשר לדבר עם איש אחד, ולדבר לפני קהל, כל שכן לכתוב ספר - צריך להיות אדם שבמהותו הוא ‘מנהיג ישראל׳ שיכול לדבר בכל ה׳לשונות׳, ושכל אחד יוכל לקבל מהדברים הללו.

אֶלָּא אֲפִילּוּ בְּסִפְרֵי הַיִּרְאָה אֲשֶׁר יְסוֹדוֹתָם בְּהַרְרֵי קוֹדֶשׁ, מִדְרְשֵׁי חֲזַ״ל אֲשֶׁר רוּחַ ה׳ דִּבֵּר בָּם וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנָם

המגבלה של השונות האנושית, של ההבדלים בין אדם לחברו, מצויה לא רק בספרים שאדם כותב מדעתו ושכלו האנושיים אֶלָּא אֲפִילּוּ בְּסִפְרֵי הַיִּרְאָה אֲשֶׁר יְסוֹדוֹתָם בְּהַרְרֵי קוֹדֶשׁ, מִדְרְשֵׁי חֲזַ״ל אֲשֶׁר רוּחַ ה׳ דִּבֵּר בָּם וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנָם (על פי שמואל ב כג,ב). כפי שאנו מאמינים, דברי חז״ל אינם רק דברי חכמה, עמוקה ככל שתהיה, אלא דברים שנאמרו בגילוי מסוים של רוח הקודש, לאמור שהאלוקי מדבר מתוך גרונם ומצוי בתוך דבריהם. יתר על כן, דברים אלה אמורים לא רק בדברי הראשונים אלא גם בדברי האחרונים. בשם הבעש״ט היו אומרים, שכל ספרי הקודש, עד ובכלל המהרש״א, כתובים ברוח הקודש. אף שאי אפשר לדקדק בכל מילה ומילה, הרי עיקר דבריהם של חכמי התורה, ואפילו בדורות האחרונים, נאמרים בהשראה של קדושה. כאשר אדם מכוון אל התורה וכוונתו לשם שמיים - הרי "רוח ה׳ דיבר בם״. אפילו אין הלכה כדברים אלה, ואפילו אין כל העולם נוהג כך, עדיין "אלו ואלו דברי אלוקים חיים״, עדיין הם הדברים עצמם שנאמרו למשה מסיני.

וְאוֹרַיְיתָא וקוב״ה כּוּלָּא חַד

וְאוֹרַיְיתָא וקוב״ה כּוּלָּא חַד (שהתורה והקב״ה הכול אחד). וכשם שהוא נצחי וכולל הכול, כך התורה נצחית וכוללת דעת כל הנשמות.

וְכָל שִׁשִּׁים רִבּוֹא נִשְׁמוֹת כְּלָלוּת יִשְׂרָאֵל וּפְרָטֵיהֶם וּפְרָטֵי פְּרָטֵיהֶם.

וְכָל שִׁשִּׁים רִבּוֹא נִשְׁמוֹת כְּלָלוּת יִשְׂרָאֵל וּפְרָטֵיהֶם וּפְרָטֵי פְּרָטֵיהֶם. שישים ריבוא, המספר של בני ישראל שיצאו ממצרים, הוא מספר נשמות כללות ישראל. נשמות אלו הן השורשים, הן שישים ריבוא הדמויות של עם ישראל המתחלקות לפרטי פרטים של נשמות פרטיות עד אין מספר (ראו להלן פרק לז). ולכן, למרות שיש רק שישים ריבוא נשמות בישראל, יכול להתקיים בהם גם "אשר לא יספר מרוב״. אולם הנשמות לא תהיינה אז ‘נשמות חדשות׳, אלא רק ניצוצות פרטיים של נשמות כלליות, שורשיות.

עַד נִיצוֹץ קַל שֶׁבַּקַּלִּים וּפְחוּתֵי הָעֵרֶךְ שֶׁבְּעַמֵּינוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

שישים ריבוא הנשמות כוללות את כל ישראל, מראשי ישראל עַד נִיצוֹץ המחיה קַל שֶׁבַּקַּלִּים וּפְחוּתֵי הָעֵרֶךְ שֶׁבְּעַמֵּינוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל,

כּוּלְּהוּ מִתְקַשְּׁרָאן בְּאוֹרַיְיתָא .

כּוּלְּהוּ מִתְקַשְּׁרָאן בְּאוֹרַיְיתָא (כולם מתקשרים בתורה) . כל שישים ריבוא הנשמות ופרטיהן מתקשרים בתורה. יש אנשים שנראה עליהם שהם מתקשרים בתורה, יש אנשים שכל ימיהם, כל עיסוקם ומחשבתם בתורה. אולם ההדגשה כאן היא שכולם מתקשרים בתורה, גם קל שבקלים, גם זה שאינו עוסק בתורה וגם זה שאולי אינו רוצה בתורה - אף על פי כן "כולהו מתקשראן באורייתא״.

וְאוֹרַיְיתָא הִיא הַמְקַשֶּׁרֶת אוֹתָן להקב״ה.

וְאוֹרַיְיתָא הִיא הַמְקַשֶּׁרֶת אוֹתָן להקב״ה. התורה היא לגבי כולם הדרך של התקשרותם בקב״ה, ולכן לכולם יש קשר אל התורה.

כַּנּוֹדַע בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ

כַּנּוֹדַע בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ (חלק ג עג,א). שם נאמר: כי "תלת דרגין אינון מתקשרין דא בדא, קודשא בריך הוא, אורייתא וישראל״. שלוש דרגות הן המתקשרות זו בזו - הקב״ה, התורה וישראל. התורה קשורה אל הקב״ה, היא תורת ה׳, ולכן היא מהות קדושה. יחד עם זאת, התורה אינה נבדלת ממהות ישראל אלא קשורה לכל אדם מישראל, יהא אשר יהא, בכל מקום שהוא. התורה היא המדיום, המתווך, שדרכו נשמות ישראל מתקשרות בקב״ה (וזה נכון לגבי כל נשמות ישראל). כך התורה קשורה אל נשמתו הפרטית של כל אדם מישראל ומחייבת אותו. ומכאן דברי התורה, בין תורה שבכתב ובין דברי החכמים בתורה שבעל פה, אינם אפוא ביטוי לאישיותו הפרטית של המחבר, אלא דברים היונקים מן המקור הכולל, שכל נשמות ישראל מתייחסות אליו ומתאחדות בו. וספר שנכתב מכוחה של התורה, שיסודתו בהררי קודש, צריך להיות שווה לכל נפש. שהרי כל נשמות ישראל קשורות בתורה, ואין אחד, ואפילו קל שבקלים, יכול לומר: התורה אינה עבורי, התורה אינה מדברת אליי.

הֲרֵי זֶה דֶּרֶךְ כְּלָלוּת. לִכְלָלוּת יִשְׂרָאֵל,

עם זאת, הֲרֵי זֶה דֶּרֶךְ כְּלָלוּת. הקשר של התורה לישראל הוא קשר כללי, לִכְלָלוּת יִשְׂרָאֵל, שכן התורה בכללה מתייחסת לכלל ישראל. ההגדרה שיש תרי״ג מצוות בתורה היא הגדרה כללית של כל המצוות המכוונות לכל ישראל. זו אינה הגדרה פרטית, לגבי אדם מסוים, שהוא מצווה לקיים תרי״ג מצוות, שהרי בפשטות לא ייתכן שאדם אחד יקיים את כל תרי״ג המצוות. יש מצוות שהן רק לכהנים ויש מצוות שהן רק לישראלים, יש מצוות לאנשים ויש מצוות לנשים ויש מצוות פרטיות החלות רק על המלך. התורה מדברת אל המהות של כלל ישראל, שאף נמצאת בתוך פנימיותו של כל אחד ומחייבת את פנימיותו. אבל כל אדם בפרט, בחייו המסוימים בזמן מסוים, קשור למעשה רק לחלק בתורה, כפי שאנו מבקשים בתפילה: "ותן חלקנו בתורתך״, את החלק שלנו בתורה.

וְאַף שֶׁנִּיתְּנָה הַתּוֹרָה לִידָּרֵשׁ בִּכְלָל וּפְרָט.

וְאַף שֶׁנִּיתְּנָה הַתּוֹרָה לִידָּרֵשׁ בִּכְלָל וּפְרָט. אין זו דרשת ‘כלל ופרט׳ במובן ההלכתי אלא מליצה: התורה ניתנה להידרש בכלל ופרט במובן זה שיש לדברים הן משמעות כללית והן פרטית, לא רק לכלל מסוים של אנשים אלא גם לכל אדם בפרט.

וּפְרָטֵי פְּרָטוֹת לְכָל נֶפֶשׁ פְּרָטִית מִיִּשְׂרָאֵל הַמּוּשְׁרֶשֶׁת בָּה.

וּפְרָטֵי פְּרָטוֹת לְכָל נֶפֶשׁ פְּרָטִית מִיִּשְׂרָאֵל הַמּוּשְׁרֶשֶׁת בָּה. עצם נשמתו של כל אדם מישראל קשורה בתורה. הוא יונק מן התורה, מקבל ממנה וחי ממנה. ולכן התורה מדברת אליו בצורה הפרטית והאישית ביותר - אליו באופן מיוחד, באשר הוא שם, לפי טבעו ומקומו.

הֲרֵי אֵין כָּל אָדָם זוֹכֶה לִהְיוֹת מַכִּיר מְקוֹמוֹ הַפְּרָטִי שֶׁבַּתּוֹרָה.

עם זאת, הֲרֵי אֵין כָּל אָדָם זוֹכֶה לִהְיוֹת מַכִּיר מְקוֹמוֹ הַפְּרָטִי שֶׁבַּתּוֹרָה. אכן, התורה מדברת כל הזמן לכל אחד מאיתנו, בכל מאורע, בכל חוויה, בכל גלגול של הווייתו. אלא שלא כל אדם זוכה לקרוא את התורה באופן הזה. לא כל אדם זוכה להכיר את התורה באופן האישי, בדרך שבה התורה מדברת אל ליבו שלו, אל אישיותו הפרטית המיוחדת של עצמו.

וְהִנֵּה אַף בְּהִלְכוֹת אִיסּוּר וְהֶיתֵּר "הַנִּגְלוֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ״ מָצָאנוּ רָאִינוּ מַחֲלוֹקֶת תַּנָּאִים וַאֲמוֹרָאִים מִן הַקָּצֶה אֶל הַקָּצֶה מַמָּשׁ

וְהִנֵּה אַף בְּהִלְכוֹת אִיסּוּר וְהֶיתֵּר "הַנִּגְלוֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ״ (לשון הכתוב בדברים כט,כח). לא רק בדברים שבסתרי הנפש, שקשה לעמוד עליהם, אלא גם בדברים שאפשר להגדיר אותם, שאפשר לדון בהם, מָצָאנוּ רָאִינוּ מַחֲלוֹקֶת תַּנָּאִים וַאֲמוֹרָאִים מִן הַקָּצֶה אֶל הַקָּצֶה מַמָּשׁ. אין כל הבדל אם המחלוקת היא בפרטים או בכללים, אם היא בעיקרי אמונה או בפרטי הלכות - הנקודה היא שאפשר לחלוק גם בנגלות, מן הקצה אל הקצה ממש. לדוגמה, ‘צרת הבת׳ (וכן בשאר ‘חמש עשרה נשים׳). לדעת בית שמאי מצווה לייבם אותה, ולדעת בית הלל יש בזה איסור כרת והוולד ממזר. כלומר, כאשר שני חכמים עוסקים באותו עניין בתורה, גם בדברים שאפשר לדבר בהם ולדון עליהם - כל אחד אומר דבר אחר, דברים שאינם רק שונים אלא אף מנוגדים מקצה לקצה.

וְאֵלּוּ וְאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים לְשׁוֹן רַבִּים, עַל שֵׁם מְקוֹר הַחַיִּים לְנִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל.

ועל דברי בית הלל ובית שמאי אמרו חכמים: וְאֵלּוּ וְאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים (עירובין יג,ב ועוד), לְשׁוֹן רַבִּים, עַל שֵׁם מְקוֹר הַחַיִּים לְנִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל. הביטוי "אלוקים חיים״ אינו תואר עצמי, שהאלוקים הוא חי, אלא פועל יוצא - שהוא נותן חיים, שהוא מקור כל החיים. ולכן הלשון ‘חיים׳ היא לשון רבים, שכן החיים שהוא נותן הם באופנים רבים ושונים זה מזה. השפעת החיים והתורה אינה אחת לכל הנשמות, כל נשמה מקבלת באופן שונה, המתאים לקו שהיא שייכת לו.

הַ נֶחְלָקוֹת דֶּרֶךְ כְּלָל לִשְׁלֹשָה קַוִּין: יָמִין וּשְׂמֹאל וְאֶמְצַע, שֶׁהֵם חֶסֶד וּגְבוּרָה וכו׳.

באופן כללי מאוד, הַנשמות נֶחְלָקוֹת דֶּרֶךְ כְּלָל לִשְׁלֹשָה קַוִּין: יָמִין וּשְׂמֹאל וְאֶמְצַע, שֶׁהֵם חֶסֶד וּגְבוּרָה וכו׳. את עשר הספירות מחלקים, באופן שבו מציירים את הספירות, לשלושה קווים אנכיים. קו הימין הן הספירות: חכמה, חסד, נצח. קו השמאל הן: בינה, גבורה, הוד. וקו האמצע הן הספירות: דעת, תפארת, יסוד ומלכות. כל ‘קו׳ הוא קבוצה של ספירות שיש להן תכונה משותפת. בכל קו יש ספירה אחת שמאפיינת אותו: בקו ימין - ספירת החסד, בקו שמאל - ספירת הגבורה, ובקו האמצע - ספירת התפארת. חסד היא אפוא ימין המקרבת, גבורה היא שמאל הדוחה, ותפארת היא מידת האמצע, הממוצעת מחסד וגבורה.

וּנְשָׁמוֹת שֶׁשָּׁרְשָׁן מִמִּדַּת חֶסֶד הַנְהָגָתָן גַּם כֵּן לְהַטּוֹת כְּלַפֵּי חֶסֶד לְהָקֵל.

וּנְשָׁמוֹת שֶׁשָּׁרְשָׁן מִמִּדַּת חֶסֶד הַנְהָגָתָן גַּם כֵּן לְהַטּוֹת כְּלַפֵּי חֶסֶד לְהָקֵל. שורש נשמתו של אדם משפיע במידה רבה על הנהגתו בחייו - כיצד הוא מבין דברים ואילו החלטות הוא מקבל. והדבר נכון גם לגבי דברי תורה. מה שגורם לחכם שייטה להקל או להחמיר הוא במידה רבה שורש נשמתו. אם נשמתו היא מצד מידת הדין, לצמצם ולהגביל - הוא ייטה להחמיר, ואם מצד מידת החסד, להתרחב ולפתוח את הגבולות - הוא ייטה להקל.

הנקודה החשובה לעניין זה היא שגם בדברים שיש בהם שיקול דעת רציונלי, מסתבר שנשמתו של אדם גורמת לו להטות את הדברים מקצה לקצה. אדם מסוים רואה נימוק לצד אחד, ואדם שני רואה נימוק לצד האחר.

כַּנּוֹדַע.

כַּנּוֹדַע. במחלוקות אלו, שהן מן הנגלות, כל אחד יודע כמה רבות הדעות וכמה שונים הנימוקים ההלכתיים לכל צד.

וְכָל שֶׁכֵּן וְקַל וָחוֹמֶר בְּ״הַנִּסְתָּרוֹת לַה׳ אֱלֹהֵינוּ״

וְכָל שֶׁכֵּן וְקַל וָחוֹמֶר בְּ״הַנִּסְתָּרוֹת לַה׳ אֱלֹהֵינוּ״ (לשון הכתוב בדברים שם). אם בדברים שהם גלויים ורציונליים, שאפשר לראות את הגורמים כולם על פני השטח, אנו מוצאים חילוק בין דעותיהם של אנשים שונים, בהשקפת עולם ובפסיקה הלכה למעשה, הרי בוודאי כאשר מדובר בדקויות שבנפש, בעניינים שהם "הנסתרות לה׳ אלוקינו״, אנו מוצאים שהנתיב הפרטי של כל אדם הוא מיוחד לעצמו ורב משמעות עד כדי כך שבעצם אי אפשר כלל לדון בדברים בכללות.

דְּאִינּוּן דְּחִילוּ וּרְחִימוּ דִּבְמוֹחָא וְלִבָּא דְּכָל חַד וְחַד לְפוּם שִׁיעוּרָא דִּילֵיהּ לְפוּם מַה דִּמְשַׁעֵר בְּלִיבֵּיהּ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ עַל פָּסוּק "נוֹדָע בַּשְּׁעָרִים בַּעְלָהּ וְגו׳״

דְּאִינּוּן דְּחִילוּ וּרְחִימוּ דִּבְמוֹחָא וְלִבָּא דְּכָל חַד וְחַד לְפוּם שִׁיעוּרָא דִּילֵיהּ, לְפוּם מַה דִּמְשַׁעֵר בְּלִיבֵּיהּ (שהם יראה ואהבה של המוח והלב של כל אחד ואחד לפי השיעור שלו, שהוא לפי מה שהוא משער בליבו). כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ (חלק א קג,א), עַל פָּסוּק "נוֹדָע בַּשְּׁעָרִים בַּעְלָהּ וְגו׳״ (משלי לא,כג). אהבת ה׳ ויראת ה׳ של אדם תלויות במידה שה׳ ידוע לו. ה׳ הוא גדול או נורא או נאהב לפי מה שדעתו של אדם משערת. אין זה דבר שאפשר להסביר או ללמד, אלא עניין של הכרה אישית פנימית שאינה ניתנת להעברה.

על הכתוב: "אני ידעתי כי גדול ה׳ וגו׳״ (תהלים קלה,ב), אמר אחד הצדיקים, שיש להדגיש את המילים "אני ידעתי״. שכן, רק אני ידעתי כמה גדול ה׳ בשבילי, רק אני ידעתי ואין אחר יכול לדעת. איני גדול או קטן יותר - אני פשוט אחר. ומכיוון שאני אחר - את הדבר הזה, את הכרת הלב שלי בגדלות ה׳, רק אני ידעתי.

דברים שבנגלה אפשר להעביר מאדם לאדם, אפשר להתווכח עליהם ולדון בהם גם עם אנשים החושבים אחרת. לעומת זאת, כיצד האדם משער ומרגיש את גדולת ה׳, את ההרגשה הזאת אי אפשר להעביר מאדם לחברו. מה שכל אחד ואחד משער בליבו, גם בתורה, הוא יחיד במינו, כמו שורש הנשמה הפרטי של כל אחד, וכמו המציאות הפרטית המיוחדת הנסתרת של כל אדם.

בסיכומו של דבר, הסביר המחבר בחלק זה של ההקדמה מדוע אי אפשר לקבל באמת את דברי התורה מתוך הספרים. כל ספר, גם אם הוא באמת ‘דברי אלוקים חיים׳, אינו יכול לכוון בדיוק אל הקו המיוחד המדויק של הקורא בו. אדם יכול לעסוק בספרים ולדעת מה כתוב בהם ומה כתבו עליהם וכו׳, הוא יכול לטבוע בדברים אלו ולעולם לא להגיע אל חלק התורה שלו ואל דרך העבודה המיוחדת לו. לכן אדם צריך ללכת אל המורה החי ואל המגע הישיר, ולא להסתפק בספרים.

לאחר שהסביר המחבר באריכות מדוע אין לכתוב ספרי מוסר, הוא ימשיך ויסביר בחלקה השני של ההקדמה מדוע בכל זאת הוא כתב את הספר הזה.

אַךְ בְּיוֹדְעַיי וּמַכִּירַיי קָאָמֵינָא

אַךְ בְּיוֹדְעַיי וּמַכִּירַיי קָאָמֵינָא (ביודעיי ובמכיריי אני מדבר). אל האנשים שאני יודע ומכיר אני כותב בספר זה. כפי שנאמר, המגבלה הראשונה של כל ספר היא שהכותב מדבר במידה רבה עם עצמו. הוא אינו יכול להתייחס אל הקורא - שהרי אינו מכיר אותו. ולכן אומר המחבר שהוא כתב את הספר כיוון ש״אך ביודעיי ומכיריי קאמינא״. ספר זה אינו מכוון אל ‘הקהל הרחב׳, אלא לאנשים מסוימים, אנשים שעבור המחבר אינם תעלומה גמורה, מאחר וכבר דברו איתו ב׳יחידות׳ וגילו לפניו את תעלומות נפשם. (ומקובל אצל החסידים, שדבריו אלה של אדמו״ר הזקן מכוונים ל״יודעיי ומכיריי״ שבכל הדורות, שכל מי שלומד וילמד בספר התניא יכול למצוא בו את התשובות לשאלותיו הפרטיות).

הֵם כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵאַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ שֶׁבִּמְדִינוֹתֵינוּ וּסְמוּכוֹת שֶׁלָּהּ. אֲשֶׁר הָיָה הַדִּבּוּר שֶׁל חִיבָּה מָצוּי בֵּינֵינוּ וְגִילּוּ לְפָנַי כָּל תַּעֲלוּמּוֹת לִבָּם וּמוֹחָם בַּעֲבוֹדַת ה׳ הַתְּלוּיָה בַּלֵּב, אֲלֵיהֶם תִּטֹּוף מִלָּתִי וּלְשׁוֹנִי עֵט סוֹפֵר בְּקוּנְטְרֵיסִים אֵלּוּ הַנִּקְרָאִים בְּשֵׁם לִקּוּטֵי אֲמָרִים.

הֵם כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵאַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ שֶׁבִּמְדִינוֹתֵינוּ וּסְמוּכוֹת שֶׁלָּהּ. כלומר, הם אותם אנשים שהיו חסידיו המובהקים, אֲשֶׁר הָיָה הַדִּבּוּר שֶׁל חִיבָּה מָצוּי בֵּינֵינוּ וְגִילּוּ לְפָנַי כָּל תַּעֲלוּמּוֹת לִבָּם וּמוֹחָם בַּעֲבוֹדַת ה׳ הַתְּלוּיָה בַּלֵּב, אֲלֵיהֶם תִּטֹּוף מִלָּתִי וּלְשׁוֹנִי עֵט סוֹפֵר בְּקוּנְטְרֵיסִים אֵלּוּ הַנִּקְרָאִים בְּשֵׁם לִקּוּטֵי אֲמָרִים. המחבר מתייחס אל חסידיו אלה שהיה קשר פנימי עמוק ביניהם, אלה ששפכו את ליבם לפני הרבי לספר לו, לא כל כך את מכאוביהם החיצוניים, אלא בעיקר את בעיות הנפש הפנימיות, את הבעיות שבעבודת ה׳ התלויה בלב, בדרך ובמאמצים להגיע להתייחסות אל הקב״ה.

מְלוּקָּטִים מִפִּי סְפָרִים וּמִפִּי סוֹפְרִים קְדוֹשֵׁי עֶלְיוֹן נִשְׁמָתָם עֵדֶן הַמְפוּרְסָמִים אֶצְלֵנוּ, וּקְצָת מֵהֶם נִרְמָזִין לְחַכִּימִין בְּאִגְּרוֹת הַקֹּדֶשׁ מֵרַבּוֹתֵינוּ שֶׁבְּאֶרֶץ הַקּוֹדֶשׁ תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן בִּמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ אָמֵן. וּקְצָתָם שָׁמַעְתִּי מִפִּיהֶם הַקָּדוֹשׁ בִּהְיוֹתָם פֹּה עִמָּנוּ.

מְלוּקָּטִים מִפִּי סְפָרִים וּמִפִּי סוֹפְרִים קְדוֹשֵׁי עֶלְיוֹן נִשְׁמָתָם עֵדֶן הַמְפוּרְסָמִים אֶצְלֵנוּ, וּקְצָת מֵהֶם נִרְמָזִין לְחַכִּימִין בְּאִגְּרוֹת הַקֹּדֶשׁ מֵרַבּוֹתֵינוּ שֶׁבְּאֶרֶץ הַקּוֹדֶשׁ תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן בִּמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ אָמֵן. וּקְצָתָם שָׁמַעְתִּי מִפִּיהֶם הַקָּדוֹשׁ בִּהְיוֹתָם פֹּה עִמָּנוּ. כאן חוזר אדמו״ר הזקן על דברים שאמר בשער הספר (וראו בביאור שם), שעם היות הדברים הכתובים בספר מתייחסים כלפי אנשים מסוימים שהוא מכיר, הם מבוססים על דברי רבותיו גדולי החסידות.

וְכוּלָּם, הֵן תְּשׁוּבוֹת עַל שְׁאֵלוֹת רַבּוֹת אֲשֶׁר שׁוֹאֲלִין בְּעֵצָה כָּל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ דִּמְדִינָתֵנוּ תָּמִיד. כָּל אֶחָד לְפִי עֶרְכּוֹ

וְכוּלָּם, כל הדברים האמורים בספר זה, הֵן תְּשׁוּבוֹת עַל שְׁאֵלוֹת רַבּוֹת אֲשֶׁר שׁוֹאֲלִין בְּעֵצָה כָּל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ דִּמְדִינָתֵנוּ תָּמִיד. הספר הוא בעצם ספר של תשובות לשאלות, השאלות המצויות, שאנשים שאלו כָּל אֶחָד לְפִי עֶרְכּוֹ - על בעיות הנפש, על המצוקות ועל המאבקים להגיע אל דרך ה׳.

ברור שהשאלות היו מרובות מאוד. בין החסידים היו אלפי אנשים ששאלו, כל אחד לפי ערכו. ושאלתו של אדם שהוא בעל דרגה, שכבר הגיע בעבודתו למעלה מאחרים, אינה שאלתו של האיש הפשוט שרק מתחיל להיאבק לראות את עצמו ואת אור ה׳.

לָשִׁית עֵצוֹת בְּנַפְשָׁם בַּעֲבוֹדַת ה׳.

לָשִׁית (לתת) עֵצוֹת בְּנַפְשָׁם בַּעֲבוֹדַת ה׳. דרך עבודת ה׳ שכל אדם צריך לעמול בה היא דרך מפותלת ורבת מכשולים. גם בצדדים של הלכה למעשה, ובעיקר בשאלות הנוגעות לעבודת הנפש, שהרי המושג של עבודת ה׳ מתייחס בעיקר לעבודת הלב. כיצד צריך אדם להגיב לבעיותיו, לשאלות ולכאבי נפשו, ומהיכן הוא מקבל את הכוח הנפשי להמשיך ולהוסיף בעבודתו יום ועוד יום. חלק גדול, עקרוני ומהותי, מתפקידו של הרבי החסידי, היה לייעץ לאנשים בשאלות אלו, להיות איתם שם, לשמוע ולכוון.

לִהְיוֹת כִּי אֵין הַזְּמַן גְּרָמָא עוֹד לְהָשִׁיב לְכָל אֶחָד וְאֶחָד עַל שְׁאֵלָתוֹ בִּפְרָטוּת.

לִהְיוֹת כִּי אֵין הַזְּמַן גְּרָמָא עוֹד לְהָשִׁיב לְכָל אֶחָד וְאֶחָד עַל שְׁאֵלָתוֹ בִּפְרָטוּת. בתחילה, כאשר מספר החסידים לא היה גדול, אפשר היה שכל אחד ייכנס לדבר עם הרבי ביחידות, יציג את שאלותיו בהרחבה ובפירוט וגם יקבל תשובות מסודרות המכוונות אליו אישית. ואולם משרבו החסידים במאוד מאוד, שוב אי אפשר היה להקדיש לכל אחד ואחד את הזמן הנחוץ לדבר עימו בפרטות.

וְגַם הַשִּׁכְחָה מְצוּיָה.

וְגַם הַשִּׁכְחָה מְצוּיָה. השכחה מצידו של השומע. שכן מה שאומר הרבי לאדם ביחידות הם דברים מרוכזים ביותר. כל מילה חשובה, כל נקודה, כל גוון של ניסוח הדברים יש לו משמעות של חיים עבור החסיד. משמעות הדברים בחלקה הגדול אינה מובנת באותה שעה אלא רק מאוחר יותר, ולפעמים שנים מאוחר יותר. ובין כל אותם פרטים שאינם נקשרים מיידית במשמעות מסוימת, עלול השומע לשכוח פרט אחד או שניים, ומשום כך לא לשים לב לכל צדדי הדברים הנאמרים לו. ולכן, גם כאשר אדם מקבל עצה פרטית, אין הוא יכול תמיד לקלוט אותה בכל פרטיה ובכל היקפה.

עַל כֵּן רָשַׁמְתִּי כָּל הַתְּשׁוּבוֹת עַל כָּל הַשְּׁאֵלוֹת.

עַל כֵּן רָשַׁמְתִּי כָּל הַתְּשׁוּבוֹת עַל כָּל הַשְּׁאֵלוֹת. לכאורה מובן מדברים אלה שאין הספר אלא לקט של תשובות, מעין אוסף של פתקים, של תשובות לשאלות שנשאל אדמו״ר הזקן בזמנים שונים מאנשים שונים. ואולם כפי שניתן לראות, הדברים מורכבים הרבה יותר. הספר אינו רק מלאכת מחשבת של אריגת הדברים בתבנית אחת, הוא אף אינו נראה כלל כתשובות לשאלות. הספר בנוי בתבנית של ספר מוסר כללי. הוא מעלה בעיות שבמופשט, בעיות הנוגעות בעבודת ה׳, בכל הקשור למאבקיו של האדם בעולם ובעצמו, באהבת ה׳ וביראת ה׳ ומפתח אותן בצורה מושכלת. אלא שתבנית זו היא רק התבנית החיצונית המכסה על המבנה הפנימי, שאינו אלא תשובות לשאלות מסוימות מאוד של אנשים מסוימים. בצד זה רואה המחבר את יתרונו של הספר, בכך שלא נועד להיות ספר כולל, ספר הגות מופשט שאדם מחבר מתוך עצמו (במידה רבה כביטוי של עצמו), אלא צומת של תשובות ספציפיות רגישות מאוד לשאלות פרטיות של אנשים רבים. עם זאת, כיוון שהשאלות הן רבות ביותר, חייבות התשובות להיות מובְנות בצורה כוללת, שלא תהיינה רק מענה פרטי לאדם מסוים בלבד.

לְמִשְׁמֶרֶת לְאוֹת לִהְיוֹת לְכָל אֶחָד וְאֶחָד לְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינָיו וְלֹא יִדְחוֹק עוֹד לִיכָּנֵס לְדַבֵּר עִמִּי בִּיחִידוּת כִּי בָּהֶן יִמְצָא מַרְגּוֹעַ לְנַפְשׁוֹ וְעֵצָה נְכוֹנָה לְכָל דָּבָר הַקָּשֶׁה עָלָיו בַּעֲבוֹדַת ה'.

לְמִשְׁמֶרֶת לְאוֹת לִהְיוֹת לְכָל אֶחָד וְאֶחָד לְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינָיו וְלֹא יִדְחוֹק עוֹד לִיכָּנֵס לְדַבֵּר עִמִּי בִּיחִידוּת כִּי בָּהֶן יִמְצָא מַרְגּוֹעַ לְנַפְשׁוֹ וְעֵצָה נְכוֹנָה לְכָל דָּבָר הַקָּשֶׁה עָלָיו בַּעֲבוֹדַת ה'. את כוחו של הספר מגלים כאשר שמים לב לכך שהספר הוא תשובה לשאלה. לכן, מי שהשאלה אינה ברורה לו, מי שהשאלה אינה כואבת לו, אינו יכול להבין היטב את התשובה. אך חסרון זה הוא גם מעלתו של הספר, שכן הוא יותר מספר, הוא שיחה של המחבר עם אנשים חיים מסוימים, הוא ‘יחידות׳ של הרבי עם חסידיו.

וְנָכוֹן יִהְיֶה לִבּוֹ בָּטוּחַ בַּה׳ גּוֹמֵר בַּעֲדֵינוּ.

וְנָכוֹן יִהְיֶה לִבּוֹ בָּטוּחַ בַּה׳ גּוֹמֵר בַּעֲדֵינוּ. אין זו רק מליצה, ויש לדייק, שצריך להיות ליבו בטוח לא רק בה׳, אלא ב״ה׳ גומר בעדינו״. ומשמעות הדברים היא, שבכל הנוגע לעבודת ה׳ אין לסמוך על עזרת שמיים (שהרי "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״). אפשר לצפות לסיוע, לתוספת של הארה יתרה, אבל אי אפשר לצפות שהקב״ה יעשה את המלאכה עבורנו. אפשר לצפות לכל היותר שהקב״ה "יגמור בעדינו״ אם אנו מתחילים.

עד כאן הסביר המחבר מדוע נכתב ספר זה. הוא נכתב במקום השיחה ב׳יחידות׳ עם הרבי. הקורא בספר צריך לראות בקריאה התחלה והמשך של שיחה פרטית, לראות מה יש בידו לשאול, ולמצוא את התשובה המוצנעת בתוך הספר. אמנם כיוון שהשאלות והתשובות אינן תמיד גלויות, אלא מוצפנות בתוך תבנית של ספר כללי, והספר כתוב בלשון קשה ותכניו כלל אינם פשוטים, יתקשה הקורא לא פעם במציאת הקשר הפרטי שלו אל הדברים. ולכן מוסיף המחבר את הקטע הבא:

וּמִי שֶׁדַּעְתּוֹ קְצָרָה לְהָבִין דְּבַר עֵצָה מִתּוֹךְ קוּנְטְרֵיסִים אֵלּוּ.

וּמִי שֶׁדַּעְתּוֹ קְצָרָה לְהָבִין דְּבַר עֵצָה מִתּוֹךְ קוּנְטְרֵיסִים אֵלּוּ. אילו היה הספר ערוך כרשימה של שאלות ותשובות, היה אולי קל יותר לאדם מסוים לדלות ממנו את העצה הפרטית שהוא זקוק לה. אולם באופן זה היה צורך להיכנס לפרטי הבעיות, עד כדי כך שהתשובות היו נעשות אישיות ופרטיות מדי, ולא היה כוחן יפה אלא לאדם מסוים זה, ואף גם זאת רק בנקודה מסוימת ופעם אחת בלבד. ולכן, כדי שהדברים יהיו משמעותיים לאנשים שונים ולמקרים רבים יותר, הספר ערוך בצורה אחרת. פעמים רבות שואלים אנשים שונים באופנים שונים אותה שאלה עצמה, והם גם צריכים לקבל אותה תשובה. ולכן, המכנה המשותף של הספר הוא התשובות, ולא השאלות. התבנית החיצונית, הכוללת, של הספר היא של תשובות כלליות, ואילו השאלות נשארות כפי שהן, השאלות הפרטיות של כל אדם מתוככי נפשו לפי זמנו ומקומו. הקושי הוא שאת הדרך מן השאלה האישית הבוערת כעת בליבו אל התשובה הכתובה צריך הקורא למצוא בכוחות עצמו, ולא כל אדם מסוגל לכך.

יְפָרֵשׁ שִׂיחָתוֹ לִפְנֵי הַגְּדוֹלִים שֶׁבְּעִירוֹ. וְהֵם יְבוֹנְנוּהוּ

כדי להתגבר על קושי זה מציע המחבר שיְפָרֵשׁ שִׂיחָתוֹ לִפְנֵי הַגְּדוֹלִים שֶׁבְּעִירוֹ. מי שמרגיש שהספר אינו עונה באופן ישיר לבעיותיו יפרש את בעיותיו, ישוחח עם גדולי החסידים שבעירו וְהֵם יְבוֹנְנוּהוּ, ייתנו לו את הבינה להבין מעצמו ולמצוא את התשובה לשאלותיו.

וַאֲלֵיהֶם, בַּקָּשָׁתִי שֶׁלֹּא לָשׂוּם יָד לַפֶּה, לְהִתְנַהֵג בַּעֲנָוָוה וְשִׁפְלוּת שֶׁל שֶׁקֶר חַס וְשָׁלוֹם.

וַאֲלֵיהֶם, מאותם גדולים, בַּקָּשָׁתִי שֶׁלֹּא לָשׂוּם יָד לַפֶּה, שלא לשתוק ולומר שהם אינם יודעים, שלא לְהִתְנַהֵג בַּעֲנָוָוה וְשִׁפְלוּת שֶׁל שֶׁקֶר חַס וְשָׁלוֹם. אם אדם יכול להבין דבר, אך הוא מצטנע שאין ביכולתו להסביר את הדברים לאחרים, וחושב זאת למידת ענווה ושפלות - זו "ענווה ושפלות של שקר״. ענווה ושפלות הן מידות טובות, ואין ספר מוסר שאינו מדבר בשבחן. אבל כאשר אדם יודע את התשובה, והוא נוהג "בענווה ושפלות״ ונמנע מלהשיב כדי שלא ייחשב כיהיר בעיני הבריות - אין אלו ענווה ושפלות של אמת, כיוון שהן פועלות נגד האמת. ענווה אינה צריכה להיות מכשול בפני כוחו של אדם לעשות את מה שהוא יכול. ענווה של אמת היא בהערכת עצמו, כמה הוא גדול או קטן בעיקר ביחס למה שיכול היה להיות. אבל מי שיכול לעשות דבר שצריך לעשות, שמבין ויודע להסביר עניין - חייב לעשות זאת! לא כזכות המגיעה לו, אלא כחובה המוטלת עליו.

וְכַנּוֹדַע עוֹנֶשׁ הַמַּר עַל מוֹנֵעַ בַּר.

וְכַנּוֹדַע בדברי חז״ל בתלמוד (סנהדרין צא,ב) עוֹנֶשׁ הַמַּר עַל מוֹנֵעַ בַּר. נאמר שם ש״כל המונע הלכה מפי תלמיד - אפילו עוברין שבמעי אמו מקללין אותו, שנאמר: ‘מונע בר יקבהו לאום׳״ (משלי יא,כו). כלומר, שהמונע את טובת התורה, את לחמה של תורה (‘בר׳ היינו תבואה), מאלה שהוא יכול לתת להם - נענש עונשים מרים.

וְגוֹדֶל הַשָּׂכָר מִמַּאֲמַר רַזַ״ל עַל פָּסוּק מֵאִיר עֵינֵי שְׁנֵיהֶם ה׳

וְגוֹדֶל הַשָּׂכָר המגיע לאדם כאשר הוא מקדיש את זמנו ואת חייו כדי ללמד את מי שיודע פחות ממנו, כפי שנאמר בהמשך (שם צב,א), וכנודע מִמַּאֲמַר רַזַ״ל (תמורה טז,א) עַל פָּסוּק (משלי כט,יג): "רָשׁ וְאִישׁ תְּכָכִים נִפְגָּשׁוּ מֵאִיר עֵינֵי שְׁנֵיהֶם ה׳״ - "בשעה שהתלמיד הולך אצל רבו ואומר לו: ‘למדני תורה׳, אם מלמדו - מאיר עיני שניהם ה׳״. כלומר, הקב״ה עוזר לא רק ל״רש״, לתלמיד המקבל, אלא "מאיר עיני שניהם ה׳״ - מאיר גם את עיני הרב כשכר על שהאיר את עיני התלמיד.

כִּי יָאִיר ה׳ פָּנָיו אֲלֵיהֶם אוֹר פְּנֵי מֶלֶךְ חַיִּים. וּמְחַיֶּה חַיִּים יְזַכֵּנוּ וִיחַיֵּינוּ לְיָמִים אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְגו׳ כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי וְגו׳ כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה׳ אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן:

כִּי יָאִיר ה׳ פָּנָיו אֲלֵיהֶם אוֹר פְּנֵי מֶלֶךְ חַיִּים. וּמְחַיֶּה חַיִּים יְזַכֵּנוּ וִיחַיֵּינוּ לְיָמִים אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְגו׳ כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי וְגו׳ כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה׳ אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן: המחבר מסיים את ההקדמה באריגה מופלאה של ציטוטים מן המקורות, המתייחסים למה שכתב בהקדמה ומשלימים אותו. לאחר שבהקדמה הסביר (והתנצל) למה נאלץ לכתוב ספר, הוא מסיים במשאלה שיגיע זמן הגאולה השלמה, שבו יגלה הקב״ה את עצמו בשלמות לכל אחד באופן המיוחד לו, כפי שתיאר בהקדמה, ולא יצטרכו עוד ללמוד זה מזה ולכתוב ספרים זה לזה.

‘הקדמת המלקט׳ נועדה להסביר מדוע חובר ספר זה ומה ייחודו משאר ספרי המוסר. כאמור, מחולקת הקדמה זו לשני חלקים. החלק הראשון מבאר מדוע סלדה תפיסת העולם החסידית מספרי היראה וראתה בהם רק תחליף בלתי מוצלח לאנשים חיים. שהרי עם כל חשיבותם וקדושתם של הספרים, הם אינם מסוגלים להגיע לאותה תכלית של התייחסות ישירה, של נגיעה באותה נקודה אישית, עדינה ורגישה של כל יחיד ויחיד, שהיא נקודת החסידות.

חלקה השני של ההקדמה מסביר שלמרות שהספר הוא רק תחליף למגע החי, ל׳יחידות׳ עם הרבי, הספר מנסה בכל זאת להיות אחר, שכן הוא נכתב מתוך ה׳יחידות׳ שהייתה לרבי עם החסידים, מתוך השאלות והבעיות שעלו ביחידויות אלו. הספר הוא בעצם תגובה. התגובה כתובה בצורה כוללת, בתוך מבנה משוכלל מאוד, ואף על פי כן היא תגובה לבעיות הפרט, תגובה לשאלות היחידים. בזה כוחו של הספר ומכאן גם הקושי בהבנתו - הצורך לעיין בו פעם אחר פעם כדי להגיע לאותה הבנה פרטית-אישית שהוא רוצה להעביר. את הספר הוא מגדיר כ׳תשובה לשאלות׳, והקושי של היחיד הוא להגיע לניסוח השאלה הפרטית שלו ומתוך כך אל התשובה הפרטית שלו.

דברי הקדמה אלו היו במובנים רבים הקדמה כוללת לספרים רבים שנכתבו באופן כזה, כתורה שבעל פה שקיבלה צורה שבכתב, אך עדיין מבקשת להישאר כשיחה שבעל פה, שיחה אישית ואינטימית של הרבי עם חסידיו, דבר חי ורוטט שבמגע הבין-אישי.

וְהִנֵּה אַחַר שֶׁנִּתְפַּשְּׁטוּ הַקּוּנְטְרֵיסִים הַנַּ"ל בְּקֶרֶב כָּל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ הַנַּ"ל, בְּהַעְתָּקוֹת רַבּוֹת מִידֵי סוֹפְרִים שׁוֹנִים וּמְשׁוּנִּים, הִנֵּה עַל יְדֵי רִיבּוּי הַהַעְתָּקוֹת שׁוֹנוֹת רַבּוּ כְּמוֹ רַבּוּ הַטָּעוּיוֹת סוֹפְרִים בִּמְאוֹד מְאוֹד. וְלָזֹאת נָדְבָה רוּחָם שֶׁל אֲנָשִׁים אֶפְרָתִים הַנְּקוּבִים הַנַּ״ל מֵעֵבֶר לַדַּף לִטְרוֹחַ בְּגוּפָם וּמְאוֹדָם לְהָבִיא אֶת קוּנְטְרֵיסִים הַנַּ"ל לְבֵית הַדְּפוּס, מְנוּקִּים מִכָּל סִיג וְטָעוּת סוֹפֵר וּמוּגָהִים הֵיטֵב. וְאָמֵינָא לְפָעֳלָא טָבָא יִישַׁר חֵילָא וְלִהְיוֹת כִּי מִקְרָא מָלֵא דִּבֵּר הַכָּתוּב: "אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ״ , וְאָרוּר בּוֹ קְלָלָה בּוֹ נִדּוּי חַס וְשָׁלוֹם וכו׳ . עַל כֵּן כִּיהוּדָה וְעוֹד לִקְרָא קָאָתֵינָא לְמִשְׁדֵּי גּוּדָּא רַבָּא עַל כָּל הַמַּדְפִּיסִים שֶׁלֹּא לְהַדְפִּיס קוּנְטְרֵיסִים הַנַּ"ל לֹא עַל יְדֵי עַצְמָן וְלֹא עַל יְדֵי גִּירָא דִּילְהוֹן בִּלְתִּי רְשׁוּת הַנְּקוּבִים הַנַּ"ל מֶשֶׁךְ חָמֵשׁ שָׁנִים מִיּוֹם כַּלּוֹת הַדְּפוּס. וְלַשּׁוֹמְעִים יוּנְעַם וְתָבוֹא עֲלֵיהֶם בִּרְכַּת טוֹב. כֹּה דִּבְרֵי הַמְלַקֵּט לִקּוּטֵי אֲמָרִים הַנַּ"ל.

וְהִנֵּה אַחַר שֶׁנִּתְפַּשְּׁטוּ הַקּוּנְטְרֵיסִים הַנַּ"ל בְּקֶרֶב כָּל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ הַנַּ"ל, בְּהַעְתָּקוֹת רַבּוֹת מִידֵי סוֹפְרִים שׁוֹנִים וּמְשׁוּנִּים, הִנֵּה עַל יְדֵי רִיבּוּי הַהַעְתָּקוֹת שׁוֹנוֹת רַבּוּ כְּמוֹ רַבּוּ הַטָּעוּיוֹת סוֹפְרִים בִּמְאוֹד מְאוֹד. וְלָזֹאת נָדְבָה רוּחָם שֶׁל אֲנָשִׁים אֶפְרָתִים (חשובים, מיוחסים) הַנְּקוּבִים הַנַּ״ל מֵעֵבֶר לַדַּף לִטְרוֹחַ בְּגוּפָם וּמְאוֹדָם לְהָבִיא אֶת קוּנְטְרֵיסִים הַנַּ"ל לְבֵית הַדְּפוּס, מְנוּקִּים מִכָּל סִיג וְטָעוּת סוֹפֵר וּמוּגָהִים הֵיטֵב. וְאָמֵינָא לְפָעֳלָא טָבָא יִישַׁר חֵילָא (ואומר לפועלם הטוב יישר כוחם), וְלִהְיוֹת כִּי מִקְרָא מָלֵא דִּבֵּר הַכָּתוּב: "אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ״ (דברים כז,יז) , וְאָרוּר בּוֹ קְלָלָה בּוֹ נִדּוּי חַס וְשָׁלוֹם וכו׳ (על פי שבועות לו,א) . עַל כֵּן כִּיהוּדָה וְעוֹד לִקְרָא (כמזהיר נוסף על עצם האיסור שמן התורה). קָאָתֵינָא לְמִשְׁדֵּי גּוּדָּא רַבָּא (אני בא להטיל איסור רב) עַל כָּל הַמַּדְפִּיסִים שֶׁלֹּא לְהַדְפִּיס קוּנְטְרֵיסִים הַנַּ"ל לֹא עַל יְדֵי עַצְמָן וְלֹא עַל יְדֵי גִּירָא דִּילְהוֹן (בא כוחם) בִּלְתִּי רְשׁוּת הַנְּקוּבִים הַנַּ"ל מֶשֶׁךְ חָמֵשׁ שָׁנִים מִיּוֹם כַּלּוֹת הַדְּפוּס. וְלַשּׁוֹמְעִים יוּנְעַם וְתָבוֹא עֲלֵיהֶם בִּרְכַּת טוֹב. כֹּה דִּבְרֵי הַמְלַקֵּט לִקּוּטֵי אֲמָרִים הַנַּ"ל.

דברים אחרונים אלה מתייחסים לא לכתיבת הספר אלא להדפסתו. אדמו״ר הזקן מסביר כי ההעתקות הרבות של קונטרסים בכתב יד גרמו לשיבושים מרובים, ולכן ניתנה רשות להביא את הספר לדפוס, תוך האזהרה הרגילה בדבר שמירת הזכויות למדפיסים, שלא ייגרמו להם נזקים על ידי הדפסות אחרות. בפועל הודפס הספר בעשרות אלפי עותקים, ואף הודפסה מהדורה נוספת כבר בתוך חמש שנים אלה.

ממכתב כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע (כ"א מנחם אב תשכ"א) שבו הוא מעודד את המחבר לכתוב ביאור לתניא בסגנונו הייחודי.