חזור
קונטרס אחרון
ו'דָּוִד זְמִירוֹת קָרֵית לְהוּ כו'?' .
'דָּוִד זְמִירוֹת קָרֵית לְהוּ כו'?' (זמירות אתה קורא אותן?) .
הִנֵּה בַּזֹּהַר : שִׁבְחָא דְּאוֹרַיְיתָא וּרְנָנָה כו'.
הִנֵּה בַּזֹּהַר (חלק ג ח,ב) : שִׁבְחָא דְּאוֹרַיְיתָא וּרְנָנָה כו'. הזהר מדבר שם על השמחה בעבודת ה', כמו שכתוב: "עבדו את ה' בשמחה" (תהלים ק,ב). ואומר שבזמן הבית הייתה השמחה בקרבנות, שהיו מכפרים על האדם ומקרבים אותו לה', ובזה היו משבחים לה' ושמחים. אבל בזמן הזה, שאין קרבנות, השמחה היא בתורה.
וּלְהָבִין, מַהוּ הַשֶּׁבַח להקב"ה כְּשֶׁזֶּה אָסוּר אוֹ מוּתָּר?
וּלְהָבִין, מַהוּ הַשֶּׁבַח להקב"ה בתורה, כְּשֶׁזֶּה אָסוּר אוֹ מוּתָּר?
הִנֵּה הוּא עַל דֶּרֶךְ "מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבוֹתֶיךָ" .
הִנֵּה הוּא עַל דֶּרֶךְ הכתוב: "מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבוֹתֶיךָ" (תהלים צב,ו) . הפסוק הוא שבח לה', והוא מתייחס למעשיו של הקב"ה ולמחשבותיו. המעשים הם גדולים, וכשמתבוננים בהם — בימים ובהרים, בשמיים ובאין ספור הכוכבים — מתפעלים ומשבחים את מי שעשה את כל אלה, את כוחו וחסדו שמתגלים במעשיו ואת חכמתו שבהם. ויש גם מחשבה פנימית יותר, היא החכמה המתגלה בתורה, שבה תלויה חיצוניות חכמתו שבבריאה, הם כל "מעשיך".
הקשר הזה אינו רק בכלל הדברים, אלא כפי שיסביר להלן הוא קשר פרטי ומסוים של כל פרט בעולם הגדול להלכה ולדקדוק הלכה מסוימת בתורה:
כִּי הִנֵּה נוֹדַע שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים תְּלוּיִם בְּדִקְדּוּק מִצְוָה אַחַת.
כִּי הִנֵּה נוֹדַע שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים תְּלוּיִם בְּדִקְדּוּק מִצְוָה אַחַת. חכמת התורה עוסקת בהגדרת המצווה: מהי מצווה, באילו תנאים בדיוק היא מתקיימת וכו'. דקדוק מצווה היא אותה הבחנה של פרטי הפרטים, למה בתנאי כזה בדיוק היא תהיה מצווה, ואחרת — לא. גדרים אלה נקראים 'דקדוקי מצוות' כי הם עוסקים בהגדרות דקות ומדויקות של המצווה, שפעמים אין להן שום מובן בשכל שלנו. עם זאת, הגדרות ודקדוקים אלה דווקא הם שבונים באופן ממשי את דמותה של המצווה, שיהיה לה בעולם ציור וקיום ממשי, דווקא כך ולא אחרת; ואם דבר אחד אינו כדקדוקו, המצווה איננה מצווה עוד. הפלא הגדול שעבורו נברא כל העולם העצום — שבנקודה מסוימת תהיה לו מצווה וחיבור עם האלוקי — איננו מתקיים.
דֶּרֶךְ מָשָׁל: אִם הַקָּרְבָּן כָּשֵׁר נַעֲשָׂה יִחוּד עֶלְיוֹן וְעוֹלִים כָּל הָעוֹלָמוֹת לְקַבֵּל חַיּוּתָם וְשִׁפְעָם.
דֶּרֶךְ מָשָׁל: אִם הַקָּרְבָּן כָּשֵׁר על פי הגדרותיה ודקדוקיה של התורה, נַעֲשָׂה יִחוּד עֶלְיוֹן וְעוֹלִים כָּל הָעוֹלָמוֹת לְקַבֵּל חַיּוּתָם וְשִׁפְעָם. התפיסה הפנימית של הקרבן היא שהוא עולה מן העולם למעלה אל הקב"ה. הוא מתנתק מהעולם בשחיטה ובשרפה וכו', ומתקרב אל הקב"ה בהקרבתו ובהעלאתו על המזבח. והקרבן הפרטי הוא רק נציג של העולמות כולם,
וְאִם שִׁינָּה שֶׁקִּיבֵּל הַדָּם בִּשְׂמֹאלוֹ דֶּרֶךְ מָשָׁל, אוֹ שֶׁלֹּא בִּכְלִי שָׁרֵת כָּשֵׁר, אוֹ שֶׁהָיְתָה חֲצִיצָה אֲזַי נִתְבַּטְּלָה עֲלִיּוֹת הָעוֹלָמוֹת וְחַיּוּתָם וְשִׁפְעָם מֵחַיֵּי הַחַיִּים אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא.
וְאִם שִׁינָּה באיזה דקדוק מצווה, כגון: שֶׁקִּיבֵּל הַדָּם בִּשְׂמֹאלוֹ דֶּרֶךְ מָשָׁל, כי קבלת הדם בכלי לאחר השחיטה צריכה להיות בימין דווקא, אוֹ שֶׁלֹּא בִּכְלִי שָׁרֵת כָּשֵׁר, שהוא כלי מיוחד לעבודה ושירות בבית המקדש, לאחר שנמשח בשמן המשחה או שנעשה בו שימוש של קודש. אבל אם היה כלי רגיל של חולין, נפסל הקרבן. אוֹ שֶׁהָיְתָה חֲצִיצָה
וְכֵן בִּתְפִילִּין כְּשֵׁרוֹת, מִתְגַּלִּים מוֹחִין עֶלְיוֹנִים דזו"נ .
וְכֵן בִּתְפִילִּין כְּשֵׁרוֹת, בקיום מצווה זו בכל דקדוקיה, מִתְגַּלִּים מוֹחִין עֶלְיוֹנִים דזו"נ (דזעיר אנפין ונוקבא) .
שֶׁהֵם מְקוֹר הַחַיִּים לְכָל הָעוֹלָמוֹת.
שֶׁהֵם מְקוֹר הַחַיִּים לְכָל הָעוֹלָמוֹת. המוחין הנמשכים על ידי מצוות התפילין הם מקור החיים לכל העולמות.
וּבְדִקְדּוּק אֶחָד נִפְסָלִין וּמִסְתַּלְּקִין הַמּוֹחִין.
וּבְדִקְדּוּק אֶחָד נִפְסָלִין וּמִסְתַּלְּקִין הַמּוֹחִין. בדקדוק אחד של הלכות התפילין — אם אות אחת חסרה או כתובה שלא כהלכה, אם הריבוע של הבתים או השחור של הרצועות אינם כהלכתם — נפסלות התפילין, ובעצם אינן תפילין עוד. ובאותה שעה הכלי, שהמשיך את המוחין לאדם ולעולמות כולם, הפסיק לתפקד.
וּכְהַאי גַּוְונָא בְּדִקְדּוּקֵי מִצְוֹת 'לֹא תַעֲשֶׂה'.
וּכְהַאי גַּוְונָא (וכגון זה) בְּדִקְדּוּקֵי מִצְוֹת 'לֹא תַעֲשֶׂה'. במצוות לא תעשה אין מעשה או דבר שאם היה בו פסול כאילו לא נעשה; אבל יש מערכת, מורכבת לא פחות, של מעשים שאסור לעשות. כפי שמצוות עשה קושרות את מעשה האדם למטה אל כל העולמות, כך מצוות לא תעשה מגדירות לדקדוקיהן את המעשה שאם ייעשה באופן הזה ינתק את האדם ואותו חלק עולם מאלוקות, יקלקל קלקול שילך מקצה העולם לקצהו.
וְהִלְכָּךְ, הַמִּתְבּוֹנֵן מַה גָּדְלוּ מַעֲשֵׂי ה', שֶׁבְּרִיבּוּי הָעוֹלָמוֹת וְכָל צְבָאָם.
וְהִלְכָּךְ, הַמִּתְבּוֹנֵן מַה גָּדְלוּ מַעֲשֵׂי ה', שֶׁבְּרִיבּוּי הָעוֹלָמוֹת וְכָל צְבָאָם. ההתבוננות מתחילה כפי שנאמר בחלקו הראשון של הפסוק, "מה גדלו מעשיך". להתבונן במה שאנו יכולים להתבונן, במעשי ה' ובעולמות שברא, בגודלם וריבוים לאין שיעור. וזה איננו מובן מאליו: אדם יכול לחיות בעולם בלי להכיר בכך. אנשים מתרגלים לדברים, דברים נעשים מובנים מאליהם ואחר כך מפסיקים להיות משמעותיים. לכן צריך להגיד זאת וצריך להתבונן ב"מה גדלו מעשיך" — כאילו עתה, לראשונה, נברא כל זה, ואני רואה ומתפעל.
וְ אֵיךְ כּוּלָּם בְּטֵלִים בִּמְצִיאוּת לְגַבֵּי דִּקְדּוּק אֶחָד מִדִּקְדּוּקֵי תוֹרָה, שֶׁהוּא עוֹמֶק מַחֲשָׁבָה הָעֶלְיוֹנָה וְחָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ, אֲשֶׁר בְּדִקְדּוּק קַל עוֹלִים כָּל הָעוֹלָמוֹת וּמְקַבְּלִים חַיּוּתָם וְשִׁפְעָם אוֹ לְהֵיפֶךְ חַס וְשָׁלוֹם.
וְעוד, בהמשך, יוסיף ויתבונן אֵיךְ כּוּלָּם בְּטֵלִים בִּמְצִיאוּת לְגַבֵּי דִּקְדּוּק אֶחָד מִדִּקְדּוּקֵי תוֹרָה, שֶׁהוּא עוֹמֶק מַחֲשָׁבָה הָעֶלְיוֹנָה וְחָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ, אֲשֶׁר בְּדִקְדּוּק קַל עוֹלִים כָּל הָעוֹלָמוֹת וּמְקַבְּלִים חַיּוּתָם וְשִׁפְעָם אוֹ לְהֵיפֶךְ חַס וְשָׁלוֹם. השלב השני של ההתבוננות הוא ב"מאד עמקו מחשבֹתיך". את המחשבות, את החכמה העליונה, איננו רואים ואיננו מבינים, ולכן כדי ליצור את הקשר, את ההתפעלות מעומק מחשבותיו, אנו זקוקים להתבוננות ולהתפעלות מגודל מעשיו. כאשר חושבים על כך שכל הגודל והריבוי הזה חיים וקיימים על פי דקדוק אחד מדקדוקי התורה, מתחילים להתייחס אחרת אל דקדוקי התורה ואל התורה בכלל. כאשר מתבוננים בכך שהתורה שבידינו, שאנו לומדים ומקיימים, היא היא החכמה העליונה, חכמתו של הקב"ה בורא העולמות, מובן שכל העולמות תלויים ועומדים כפי שהם על דקדוקי אותה המחשבה; ואם יחשוב כך או כך — כל המעשה משתנה.
כאשר מתבוננים בזה משתנה כל תפיסת העולם. התפיסה הראשונית של המציאות היא שיש עולם גדול ויציב בקיומו, וללא קשר לכך — יש גם תורה שאנשים מסוימים נוהגים על פיה. אך כאשר מתבוננים באופן הזה מתהפכת התפיסה: יש תורה, שהיא חכמה עמוקה של בורא עולם ומנהיגו, ועל פי התורה והחכמה הזו קורים הדברים; כמו רצון שרוצה דבר והוא נהיה, כמו חכמה שרואה דברים ומבינה והם נעשים כפי אותה הבנה. העולם הגדול כלל איננו יציב בקיומו: הוא משתנה ונברא בכל רגע מחדש מאין גמור — על פי התורה וכל דקדוקיה, כפי שאנו לומדים ומקיימים.
וּמִזֶּה נִתְבּוֹנֵן גְּדוּלַּת עוֹמֶק מַחֲשַׁבְתּוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁהוּא בִּבְחִינַת בְּלִי גְּבוּל וְתַכְלִית.
וּמִזֶּה נִתְבּוֹנֵן גְּדוּלַּת עוֹמֶק מַחֲשַׁבְתּוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁהוּא בִּבְחִינַת בְּלִי גְּבוּל וְתַכְלִית. עומק מחשבתו של הקב"ה, שעל פיו נברא העולם, הוא גדול מהעולם. ואם העולם שברא הקב"ה ממלא את כל הגבול והמידה (כי הגבול והמידה בעצמם הם בבריאה), החכמה שבה נברא העולם היא מעבר לגבול ולתכלית של העולם.
וּמַעֲלָתָהּ לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית עַל מַעֲלוֹת חַיּוּת כָּל הָעוֹלָמוֹת, שֶׁכָּל חַיּוּתָם שׁוֹפֵעַ מִדִּקְדּוּק אֶחָד מִמֶּנָּה,
וּמַעֲלָתָהּ לְאֵין קֵץ וְתַכְלִית עַל מַעֲלוֹת חַיּוּת כָּל הָעוֹלָמוֹת, חיות כל העולמות היא חיות רוחנית שֶׁכָּל חַיּוּתָם של העולמות שׁוֹפֵעַ מִדִּקְדּוּק אֶחָד מִמֶּנָּה, מן התורה. הקשר בין התורה והעולם הגשמי איננו דבר שרואים בעיני בשר, ולכן צריך להתבונן כדי לראות זאת בעין השכל. לכל דבר גשמי יש חיות רוחנית שמהווה ומחיה אותו; וכאשר מתייחסים לאותם חיות וממד רוחניים, קל יותר לעבור לממד ולחיות האלוקיים. יש מצווה אלוקית, ואם היא נעשית בדיוק כפי הרצון והחכמה האלוקיים היא משחררת זרם של רצון וחכמה, שהם הם החיות של כל העולמות.
שֶׁהוּא, נִמְשָׁךְ מִמְּקוֹרוֹ, הוּא עוֹמֶק מַחֲשַׁבְתּוֹ יִתְבָּרַךְ.
שֶׁהוּא, דקדוק התורה, נִמְשָׁךְ מִמְּקוֹרוֹ, הוּא עוֹמֶק מַחֲשַׁבְתּוֹ יִתְבָּרַךְ. כל דקדוק של תורה, אף שהוא נראה כמשהו סתמי ואין רואים בו את עומק החכמה, באמת הוא נמשך מעומק החכמה האלוקית, וכמבואר למעלה.
כְּמוֹ שְׂעַר הָאָדָם הַנִּמְשָׁךְ מִמּוֹחוֹ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, וְכַנּוֹדַע מֵהַתִּיקּוּנִים וְהָאִידְּרָא רַבָּא .
כְּמוֹ שְׂעַר הָאָדָם הַנִּמְשָׁךְ מִמּוֹחוֹ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, וְכַנּוֹדַע מֵהַתִּיקּוּנִים (תיקוני זהר) וְהָאִידְּרָא רַבָּא (מאמר בספר הזהר, הנמצא שם בפרשת נשא) . שמצויה שם התפיסה שגילויי התורה, גילויי האלוקות בעולם, הם כמו שערות הנמשכות מן המוח. בשערה יש חיות מהמוח, אבל חיות מצומצמת כל כך שאין רואים אותה ובוודאי שאין רואים את מקורה. ומשום כך יכולה השערה דווקא להעביר את החיות של השכל למקומות רחוקים כל כך שכבר אינם שכל כלל, ושאף על פי כן מגיעה השערה גם לשם.
וְזֹאת, הָיְתָה שִׂמְחַת דָּוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, שֶׁהָיָה מְזַמֵּר וּמְרַנֵּן לְשַׂמֵּחַ לִבּוֹ בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה בְּעֵת צָרָתוֹ.
וְזֹאת, מעלה זו של התורה, שכל העולמות בטלים אל דקדוק אחד שבה, הָיְתָה שִׂמְחַת דָּוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, שֶׁהָיָה מְזַמֵּר וּמְרַנֵּן לְשַׂמֵּחַ לִבּוֹ בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה בְּעֵת צָרָתוֹ. בעת צרתו מענייני העולם הזה, כשהיה נרדף בידי אויביו, כשלא היה לו 'עולם הזה' לשמוח בו, היה משמח את עצמו בעסק התורה. כאשר התבונן והרגיש, כפי שהוסבר למעלה, שכל העולמות בטלים אל התורה שהוא עוסק בה, יכול היה לשמוח בזה, למרות שבחיצוניות היה עדיין באותה עת צרה.
עד כאן דובר על מעלת התורה ביחס לעולמות, שעם היותה למעלה מהעולמות, היא קשורה ומתייחסת אליהם; היא גבוהה מהעולמות, והיא מהווה את העולמות וכל הגדולה שבהם. להלן, בחלקו השני של המאמר, ידבר על מעלתה האמיתית של התורה, שאינה מתייחסת כלל אל העולמות שברא הקב"ה, אלא אל הקב"ה בעצמו בלבד.
אַךְ מַה שֶּׁהָיָה מִשְׁתַּבֵּחַ בִּתְהִלַּת הַתּוֹרָה בְּמַעֲלָתָהּ זוֹ, וְאָמַר "זְמִירוֹת הָיוּ לִי " נֶעֱנַשׁ עַל זֶה.
אַךְ מַה שֶּׁהָיָה מִשְׁתַּבֵּחַ בִּתְהִלַּת הַתּוֹרָה בְּמַעֲלָתָהּ זוֹ, וְאָמַר "זְמִירוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ בְּבֵית מְגוּרָי " (תהלים קיט,נד) — נֶעֱנַשׁ עַל זֶה. כל עוד היה משמח את ליבו בעסק התורה, לא הייתה בזה שום בעיה. אדרבה, אדם צריך לשמוח ולשמח את עצמו ככל יכולתו, ואם הוא יכול לעשות זאת בעסק התורה, מה טוב. הבעיה מתחילה כאשר הוא הופך את שמחתו בתורה לשבחה של התורה עצמה, שכך הוא מתייחס אל התורה, במעלתה זו שהיא 'זמירות בבית מגורי'.
וְאָמַר לוֹ הקב"ה: זְמִירוֹת קָרֵית לְהוּ ,
וְאָמַר לוֹ הקב"ה: זְמִירוֹת קָרֵית לְהוּ (אתה קורא להם) , לתורה זו, שהיא עומק חכמתו של הקב"ה בעצמו? כלומר, לא מה שאנחנו מקבלים ולא מה שכל העולמות והמלאכים העליונים יכולים להשיג, אלא חכמתו שלו עצמו, הפנימית, שכל העולמות חיצוניות לה — לזה אתה, דוד, קורא זמירות? בה אתה משמח את עצמך, עושה אותה חיצוניות עבור משהו אחר?
מִשּׁוּם שֶׁבֶּאֱמֶת מַעֲלָתָהּ זוֹ שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת בְּטֵלִים לְגַבֵּי דִּקְדּוּק אֶחָד מִמֶּנָּה, הִיא מִבְּחִינַת אֲחוֹרַיִים שֶׁל עוֹמֶק הַמַּחֲשָׁבָה.
מִשּׁוּם שֶׁבֶּאֱמֶת מַעֲלָתָהּ זוֹ של התורה, שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת בְּטֵלִים לְגַבֵּי דִּקְדּוּק אֶחָד מִמֶּנָּה, הִיא מִבְּחִינַת אֲחוֹרַיִים שֶׁל עוֹמֶק הַמַּחֲשָׁבָה. מעלתה של התורה בהשוואתה אל כל העולמות אינה מעלה פנימית עצמית של התורה, אלא רק התייחסות חיצונית שלה כלפי העולמות. אנו מתפעלים מכך שכל העולמות בטלים לגביה משום שאת העולמות אנחנו רואים, את גדולתם אנחנו יכולים להעריך, ובהערכה זו אנו מעריכים גם את התורה. אלא שכמובן אין זו הערכה של התורה, ואפילו לא של יחסה אל העולמות, אלא של יחס העולמות אליה.
כְּמוֹ שֶׁמְּבוֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר בְּשֵׁם הָאֲרִיזַ"ל עַל מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: נוֹבְלוֹת חָכְמָה שֶׁלְּמַעְלָה תּוֹרָה.
כְּמוֹ שֶׁמְּבוֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר
אֲבָל פְּנִימִית שֶׁבְּעוֹמֶק , שֶׁהוּא פְּנִימִית הַתּוֹרָה, הִיא מְיוּחֶדֶת לְגַמְרֵי בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא הַמְלוּבָּשׁ בָּהּ בְּתַכְלִית הַיִּחוּד.
אֲבָל פְּנִימִית שֶׁבְּעוֹמֶק המחשבה העליונה , שֶׁהוּא פְּנִימִית הַתּוֹרָה, ולא רק כפי שאנו משיגים אותה למטה בבחינת 'נובלות', הִיא מְיוּחֶדֶת לְגַמְרֵי בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא הַמְלוּבָּשׁ בָּהּ בְּתַכְלִית הַיִּחוּד. התורה היא פנימיות מחשבתו של הקב"ה, כביכול מה שהוא חושב בינו לבין עצמו, ולכן היא מאוחדת בו עצמו לחלוטין. כמו שבאדם המחשבה היא לבוש וכלי לנפש, כך גם למעלה המחשבה היא לבוש וכלי לאור אין סוף. הלבוש, ככל שהוא פנימי יותר כך הוא מחובר ומזוהה יותר עם מה שהוא מלביש — כמו שהמחשבה פנימית יותר מהדיבור, והיא מחוברת ומזוהה יותר עם הנפש מאשר הדיבור, כך מחשבה פנימית לגבי מחשבה חיצונית ממנה וכו'. והתורה, שהיא פנימיות שבפנימיות המחשבה העליונה, היא הלבוש הפנימי ביותר, שהוא מאוחד ממש באור אין סוף שהיא מלבישה.
וּלְגַבֵּי אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא כָּל הָעוֹלָמוֹת כְּלֹא מַמָּשׁ וְאַיִן וָאֶפֶס מַמָּשׁ, כִּי "אַתָּה הוּא עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם,
וּלְגַבֵּי אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא והתורה שמאוחדת בו כָּל הָעוֹלָמוֹת כְּלֹא מַמָּשׁ וְאַיִן וָאֶפֶס מַמָּשׁ, כִּי כלשון המופיעה בסידור התפילה:
וְהִלְכָּךְ גַּם לִפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה, אֵין לְשַׁבְּחָהּ כְּלָל בִּתְהִלַּת חַיּוּת כָּל הָעוֹלָמוֹת, מֵאַחַר דְּלָא מַמָּשׁ חֲשִׁיבֵי .
וְהִלְכָּךְ גַּם לִפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה, המאוחדת בעצמותו של הקב"ה, אֵין לְשַׁבְּחָהּ כְּלָל בִּתְהִלַּת חַיּוּת כָּל הָעוֹלָמוֹת, מֵאַחַר דְּלָא מַמָּשׁ חֲשִׁיבֵי (שאינם נחשבים ממש) . כיוון שהתורה בפנימיותה מאוחדת ממש באין סוף, וכל העולמות בטלים ממש ביחס לאין סוף, הם אינם נחשבים לשום דבר, אין כל משמעות לקיומם ולחיותם ביחס לפנימיות התורה. ולכן גם אין מקום לשבח את התורה ביחס זה של העולמות.
וּבִבְחִינַת פְּנִימִיּוּתָהּ אֵינָהּ שִׂמְחַת לְבַב אֱנוֹשׁ וְשַׁעֲשׁוּעָיו, אֶלָּא כִּבְיָכוֹל שִׂמְחַת לֵב וְשַׁעֲשׁוּעַ הַמֶּלֶךְ הקב"ה שֶׁמִּשְׁתַּעֲשֵׁעַ בָּהּ.
ועוד מוסיף אדמו"ר הזקן, וּבִבְחִינַת פְּנִימִיּוּתָהּ של התורה, אֵינָהּ כלל שִׂמְחַת לְבַב אֱנוֹשׁ וְשַׁעֲשׁוּעָיו, אֶלָּא כִּבְיָכוֹל שִׂמְחַת לֵב וְשַׁעֲשׁוּעַ הַמֶּלֶךְ הקב"ה שֶׁמִּשְׁתַּעֲשֵׁעַ בָּהּ.
כִּי אֱלֹקִים הֵבִין דַּרְכָּהּ וְיָדַע מְקוֹמָהּ וּמַעֲלָתָהּ בִּידִיעַת עַצְמוֹ כִּבְיָכוֹל.
כִּי אֱלֹקִים הֵבִין דַּרְכָּהּ וְיָדַע מְקוֹמָהּ
אֲבָל חָי, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" דְּהַיְינוּ בְּחִינַת פְּנִימִיּוּתָהּ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב שָׁם בְּשֵׁם הָאֲרִ"י ז"ל.
אֲבָל נֶעֶלְמָה מֵעֵינֵי כָל חָי, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג,כג), דְּהַיְינוּ בְּחִינַת פְּנִימִיּוּתָהּ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב שָׁם (אגרת הקדש סימן יט) בְּשֵׁם הָאֲרִ"י ז"ל. העלם מהותי זה של התורה, כמו של האלוקי בעצמו, הוא של הפנימיות. את פנימיותה של התורה, את התורה כפי שהיא אצל הקב"ה כפי שהוא אצל עצמו — אפילו משה רבינו אינו יכול להשיג.
וְזֶה שֶׁאוֹמֵר הַכָּתוּב: "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשׁוּעִים" 'אֶצְלוֹ' דַּוְקָא, "מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו" 'לְפָנָיו' דַּוְקָא, דְּהַיְינוּ בִּבְחִינַת פְּנִימִיּוּתָהּ.
וְזֶה שֶׁאוֹמֵר הַכָּתוּב: "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשׁוּעִים" (משלי ח,ל) — ויש לדייק: 'אֶצְלוֹ' דַּוְקָא, אצלו בלבד היא שעשועים, ולא אצל האדם. "מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו" (שם) — 'לְפָנָיו' דַּוְקָא, דְּהַיְינוּ בִּבְחִינַת פְּנִימִיּוּתָהּ.
וְעַל זֶה, אָמַר: "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן" אַל תִּקְרֵי אָמוֹן אֶלָּא אוֹמֵן כו'.
וְעַל זֶה, על בחינת פנימיותה זו של התורה, אָמַר: "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן" — אַל תִּקְרֵי אָמוֹן אֶלָּא אוֹמֵן כו'.
וְעַל בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים אָמַר: "מְשַׂחֶקֶת בְּתֵבֵל אַרְצוֹ וְשַׁעֲשׁוּעַי אֶת בְּנֵי אָדָם" .
וְעַל בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים של התורה אָמַר: "מְשַׂחֶקֶת בְּתֵבֵל אַרְצוֹ וְשַׁעֲשׁוּעַי אֶת בְּנֵי אָדָם" (משלי ח,לא) . לעומת הפנימיות שאינה מושגת ואינה מתייחסת אל העולמות, האחוריים מתייחסים אל העולמות, כמו שהזכיר בתחילה שכל העולמות בטלים אל כל דקדוק הלכה וכו'. וזהו "משחקת בתבל ארצו", שבהתבוננות זו יש שמחת לב ושעשוע לאדם שבעולם, שעוסק בתורה גם בעת שצר לו מענייני העולם.
כִּי הַתּוֹרָה נִיתְּנָה בִּבְחִינַת פָּנִים וְאָחוֹר, כְּדִכְתִיב בִּמְגִילָּה עָפָה דִּזְכַרְיָה: "וְהִיא כְתוּבָה פָּנִים וְאָחוֹר".
כִּי הַתּוֹרָה נִיתְּנָה בִּבְחִינַת פָּנִים וְאָחוֹר, כְּדִכְתִיב בִּמְגִילָּה עָפָה דִּזְכַרְיָה: "וְהִיא כְתוּבָה פָּנִים וְאָחוֹר".
וּלְפִי שֶׁתָּפַס דָּוִד בִּבְחִינַת אֲחוֹרַיִים, לְכָךְ נֶעֱנַשׁ בְּשִׁכְחָה הַבָּאָה מִן בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים.
וּלְפִי שֶׁתָּפַס דָּוִד בִּבְחִינַת אֲחוֹרַיִים, כששימח את עצמו במעלת התורה, שכל חיות העולמות לאין קץ שופעת מדקדוק אחד ממנה, וקרא לה "זמירות", לְכָךְ נֶעֱנַשׁ בְּשִׁכְחָה הַבָּאָה מִן בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים. דבר ידוע הוא
וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ לְפִי שָׁעָה מַה שֶּׁכָּתוּב: "עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵיהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ" .
וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ לְפִי שָׁעָה מַה שֶּׁכָּתוּב: "עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵיהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ" (במדבר ז,ט) . שאת הארון יש לשאת על הכתפיים, ולא בעגלה כפי שעשה.
לְחַבֵּר וּלְיַחֵד אֶת הַכְּתֵפַיִים, שֶׁהֵן בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים, אֶל 'עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ' הִיא חָכְמָה עִילָּאָה בִּבְחִינַת פְּנִים, שֶׁמִּשָּׁם נִמְשְׁכוּ הַלּוּחוֹת שֶׁבָּאָרוֹן.
ומפרט: כי הטעם בנשיאת הארון על הכתפיים הוא כדי לְחַבֵּר וּלְיַחֵד אֶת הַכְּתֵפַיִים, שֶׁהֵן בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים, אֶל 'עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ' הִיא חָכְמָה עִילָּאָה בִּבְחִינַת פְּנִים, שֶׁמִּשָּׁם נִמְשְׁכוּ הַלּוּחוֹת שֶׁבָּאָרוֹן. למצווה של נשיאת הארון בכתף יש טעם פנימי של איחוד הפנים והאחור. הכתפיים (השכם) הם הביטוי בגוף לאחוריים,
הארון, והתורה שבארון החקוקה בלוחות הברית, הם הביטוי בעולם הזה של אותה פנימיות התורה. הארון היה מונח בקודש הקודשים שבבית המקדש, במקום הפנימי ביותר, הלפנַי ולפנים של כל העולמות; בפנימיות ארץ ישראל, בפנימיות ירושלים והמקדש, בקודש הקודשים ובארון עצמו. באותו מקום פנימי ששום אדם אינו נכנס אליו, מקום השכינה לבדה, שם מונחים הלוחות, שהם פנימיות התורה, כפי שיסביר לקמן.
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כְּתוּבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם " .
כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כְּתוּבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים " (שמות לב,טו) . יש פירושים שונים לכתוב זה, ואולם מפירוש רש"י נראה שהאותיות היו חקוקות (בדרך נס) מצד לצד, והיו נקראות משני הצדדים.
וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּיְּרוּשַׁלְמִי דִּשְׁקָלִים .
וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּיְּרוּשַׁלְמִי דִּשְׁקָלִים (פרק ו הלכה א) . בירושלמי הפירוש מרחיק לכת עוד יותר. נאמר שם: "מזה ומזה הם כתובים — טטרוגה". טטרוגה הוא מרובע בלשון יוני (קרבן העדה שם), כלומר: לא רק משני הצדדים אלא מארבעת הצדדים היה הכתב נקרא.
שֶׁלֹּא הָיְתָה בָּהֶן בְּחִינַת פָּנִים וְאָחוֹר, עַיֵּין שָׁם.
שֶׁלֹּא הָיְתָה בָּהֶן בְּחִינַת פָּנִים וְאָחוֹר, עַיֵּין שָׁם. העולם שלנו נברא באופן כזה שהוא וכל דבר בו עשויים בפנים ואחור. אין מציאות בעולם של פנים בלי אחור וכו'. ומאחר שהלוחות נקראים מכל הצדדים, שכל הצדדים היו פנים, שמכל צד ראו את האותיות — משמע שהלוחות לא היו 'בריאה' לעצמה, שלא ככל דבר בעולם הזה. פנימיות מוחלטת זו, כפי שהייתה ב'גשמיות' בלוחות, משקפת את פנימיות התורה (הכתובה על הלוחות) שדובר עליה במאמר זה: לא פנימיות ביחס לחיצוניות מסוימת — הסבר פנימי יותר למשהו שהבנו בנגלה וכו' — אלא פנימיות נבדלת לחלוטין מכל הסתכלות חיצונית, מכל התייחסות לעולם, לשכל ולמושגים של העולם; פנימיות שהיא, כאמור, של האלוקי לעצמו, בינו לבין עצמו.
(Endnotes) 1 . המקבילות החשובות, בהרחבת הביאור, מצויות במאמרי אדמו"ר הזקן ('אתהלך לאזניא'), בליקוטי תורה במדבר יח,א ואילך, ובדרך מצוותיך (לאדמו"ר הצמח צדק) מצוות משא הארון בכתף. וראו גם המשך תער"ב כרך א סימן קע ואילך. 2 . סוטה לה,א, בשינוי לשון: "ואתה קורא אותם זמירות?" וכפי הלשון המובאת כאן מופיע בספרי חסידות, ולא מצאתי יודע מקורו. 3 . שמואל ב ו,ז, וראו גם דברי הימים א יג,ט. 4 . מעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע, שהרי בפרט יש שש חלוקות: מותר, כשר, טהור — והפכם, הנזכרים בתניא בכמה מקומות. ונראה לומר שכאן נקט דווקא "אסור או מותר" משום שיש במשמעם עניין עיקרי ושווה בכל ההגדרות הנזכרות. וכנזכר בליקוטי אמרים (פרק ז, וראו גם פרק ח) ש'אסור' נקרא כך על שום שהוא אסור וקשור בידי הסטרא אחרא, ומותר — משום שאיננו אסור עוד, ויכול לעלות למעלה לקדושה. 5 . ראו ליקוטי אמרים פרק לד. 6 . בכל דינים אלה שמביא כאן ראו זבחים פרק ב משנה א ושם פרק ג משנה ב, וכן ברמב"ם הלכות פסולי המוקדשים פרק א, ועוד. ומעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע ש"קיבל הדם בשמאל" הוא שינוי באדם, "שלא בכלי שרת" הוא שינוי בכלי, "או שהייתה חציצה" — כששני הנ"ל היו בלא שינוי. 7 . על פי הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע. 8 . מבואר בכתבי האר"י ז"ל בפרי עץ חיים שער התפילין. וראו דרך מצוותיך מצוות תפילין; ליקוטי תורה שיר השירים ד"ה שימני כחותם (מה,א ואילך); סידור עם דא"ח שער התפילין, ועוד. 9 . מקצת מזה הוסבר בסוף הסימן הקודם ובמקומות רבים בחסידות שבהם מדובר על מצוות לא תעשה, וכגון בליקוטי תורה פקודי ד"ה אלה פקודי המשכן. 10 . אמירה פנימית אינה דווקא מופשטת יותר, אלא אמירה שמסבירה את הדבר עצמו, כתכלית לעצמה, ולא כמכשיר עבור דבר אחר. 11 . ראו ליקוטי תורה במדבר ל,ג ואילך; תורה אור פב,ב, ובכמה מקומות. 12 . בתורה אור שם. 13 . דרך מצוותיך, מצוות משא הארון בכתף. 14 . הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע: "ראה אגרת הקדש סימן יט". 15 . באגרת הקדש סימן יט מפנה אדמו"ר הזקן לליקוטי תורה של האר"י ז"ל פרשת כי תשא ולשער הנבואה. התייחסות מפורשת למאמר זה נמצאת במקומות אחרים בדברי האר"י ז"ל, כגון פרי עץ חיים שער קריאת התורה פרק א, ליקוטי תורה פרשת זאת הברכה ועוד. 16 . על פי בראשית רבה פרשה יז,ה ושם מד,יז. 17 . על פי תנא דבי אליהו רבה פרק כד; ילקוט שמעוני תורה רמז תתלו בתחילתו, ובכמה מקומות. 18 . על פי לשון הכתוב, כדלקמן. ועל פי מאמר רז"ל בשבת פט,א ובמקומות נוספים: "חמודה גנוזה יש לך, שאתה משתעשע בה בכל יום". 19 . על פי איוב כח,כג. ו"נעלמה מעיני וכו' " שבהמשך — שם פסוק כא. 20 . תנחומא בראשית א, ובכמה מקומות בזהר (חלק א קלד,ב, חלק ב קסא,א ועוד). ובלשון אחרת נמצא גם בבראשית רבה פרשה א,א. 21 . כמבואר בחסידות במקומות אחרים (ראו תורת מנחם כרך ח עמ' 14), "אמון פדגוג" הוא התורה הנגלית המשפיעה בגלוי, "ואמון מוצנע" הוא פנימיות וסתרי התורה. 22 . יחזקאל ב,ט. וראו זכריה ה,א ורש"י שם, על פי עירובין כא,א, שהמגילה שראה זכריה היא היא המגילה של יחזקאל, והיא התורה. 23 . כדרשתו הידועה של הבעש"ט (ראו דגל מחנה אפרים יתרו ד"ה ויש בזה, ושם כי תשא ד"ה והמכתב) על מאמר חז"ל (שבת קה,א) "'אנכי' — נוטריקון (=ראשי תיבות): אנא נפשי כתבית יהבית". הפירוש הפשוט (ראו רש"י שם) הוא שאני בעצמי כתבתי ונתתי את התורה; והבעש"ט מפרש: אני את עצמי כתבתי ונתתי. וראו גם ליקוטי תורה במדבר מד,ד כדברים אלה בשם אדמו"ר הזקן, ובמקומות רבים במאמרי כ"ק אדמו"ר זי"ע. 24 . כמבואר בליקוטי אמרים פרק ה. 25 . ראו ליקוטי אמרים פרק י ועוד, ובהמשך תער"ב חלק א עמ' שמו ואילך, שם גם מדבר על הדברים בהקשר של נושא מאמר זה. 26 . ראו ליקוטי אמרים שם. 27 . ראו רשימות לאיכה עמ' לג (לאדמו"ר הצמח צדק) (נדפס לאחר זמן באור התורה נ"ך חלק ב עמ' א'פה) (מהערת כ"ק אדמו"ר זי"ע במקום אחר). 28 . ראו אגרת הקדש סימן ד. 29 . ראו סוטה לה,א כל העניין. 30 . כלשון הכתוב (ירמיה ב,יט): "תיסרך רעתך ומשֻבותַיִך תוֹכִחֻך". 31 . וכן הוא בכל מקום בחסידות, וראו למשל תורה אור קב,א ד"ה ואני נתתי לך שכם אחד. 32 . ראו גם שו"ת רדב"ז חלק ג סימן תקמט. 33 . בסוף המאמר, בספר דרך מצוותיך עמ' מב,ב. 34 . "איך וויל ניט דיין גן־עדן, איך וויל ניט דיין עולם־הבא כו' איך וויל מער ניט אז דיך אליין". מובא בדרך מצוותיך לאדמו"ר הצמח צדק, שורש מצוות התפילה פרק מ (קלח,א), ונעתק ב'היום יום' ח"י כסלו. וראו גם בספר המאמרים מלוקט חלק ג עמ' קלד ואילך.