לְהָבִין אִמְרֵי בִינָה .

לְהָבִין אִמְרֵי בִינָה (על פי משלי א,ב) . כך נקראת איגרת זו במקומות רבים בספרי חב"ד — "ד"ה להבין אמרי בינה".

מַה שֶּׁכָּתוּב בַּסֵּפֶר הַנִּקְרָא 'צַוָּואַת רִיבָּ"שׁ' .

מַה שֶּׁכָּתוּב בַּסֵּפֶר הַנִּקְרָא 'צַוָּואַת רִיבָּ"שׁ' (צוואת רבי ישראל בעל שם [טוב]) . הבעש"ט עצמו לא כתב ספרים ולא תורות; מה שיש בידינו בשמו הם ליקוטים מתוך ספרי תלמידיו ומפי השמועה. הספר הנקרא 'צוואת הריב"ש' הוא מספרי החסידות הראשונים בכלל, והראשון מבין ספרי הליקוטים שניסו לברר את דברי הבעש"ט עצמו ולערוך אותם בסדר מסוים. לא ברור למה נקרא הספר בשם זה, אך רמז לכך נמצא אולי בתשובותיו של אדמו"ר הזקן מתקופת המאסר, שם הוא מתייחס לשאלה זו ואומר שהספר "חובר על ידי אדם שהיה נוכח בשעת פטירתו" (של הבעש"ט). ספר זה עורר במיוחד את קנאותם של המתנגדים, ואף נשרף בהוראת הגאון מווילנה. לא פלא אפוא שאדמו"ר הזקן נדרש דווקא לספר זה במכתבו לקהילת וילנה.

הֲגַם שֶׁבֶּאֱמֶת אֵינָהּ צַוָּואָתוֹ כְּלָל.

הֲגַם שֶׁבֶּאֱמֶת אֵינָהּ צַוָּואָתוֹ כְּלָל. תחילה הוא מתייחס לשם הספר: למרות שהוא נקרא כך, הוא אינו צוואה של הבעש"ט. ואכן, כל מי שקורא בספר יראה שאין זו צוואה, אפילו לא צוואה רוחנית. כלומר אין כאן סיכום מחושב שאדם משאיר אחרי מותו, שבו הוא דואג לסדר את הדברים באופן שאין מקום לטעות בהבנתם גם כשהוא לא יהיה כדי לתקן זאת. וזה מה שבא אדמו"ר הזקן לומר כאן, שספר זה אינו צוואה. לכן יש להתייחס אל הדברים הנאמרים בו כאל דברים חיים שאדם אומר מתוך החיים אל אנשים החיים איתו; מתוך קשר עין, קשר של הבנה בלתי אמצעית שבין אנשים השרויים יחד באותה אווירה רוחנית. דברים כאלה, כאשר ניגשים אליהם אנשים אחרים בזמנים אחרים ומתוך אווירה אחרת, קשה מאוד להבינם (אם בכלל). כדי להבינם צריך להקדים ביאור רחב שתפקידו ליצור אותה אווירה, או תחליף לה, במבנה שכלי מסודר — ואת כל זה מנסה אדמו"ר הזקן לעשות באיגרת זו.

וְלֹא צִיוָּה כְּלָל לִפְנֵי פְּטִירָתוֹ.

וְלֹא צִיוָּה כְּלָל לִפְנֵי פְּטִירָתוֹ. בהוספת המילים "ולא ציוה כלל לפני פטירתו" אולי רצונו להעיר שלא הייתה זו דרכו של הבעש"ט בכלל. אין זה מקרה שהבעש"ט לא כתב, כי הבעש"ט היה איש חי שכל מה שאמר ועשה היה בתוך החיים, דרך אנשים חיים ודרך מצבים חיים. זו בדיוק הייתה גדולתו, שאין אפשרות להכניסה בשום טקסט חתום לדורות.

רַק הֵם לִקּוּטֵי אִמְרוֹתָיו הַטְּהוֹרוֹת .

רַק הֵם לִקּוּטֵי אִמְרוֹתָיו הַטְּהוֹרוֹת (על פי תהלים יב,ז) . אמרותיו של הבעש"ט — הוא אפילו אינו קורא להם 'מאמרים', אלא רק בשם האקראי יותר 'אמרותיו' — הן בעצמן טהורות. כלומר דבר שיוצא מפנימיות ונכנס לפנימיות, מנפש אלוקית לנפש אלוקית (שעליה אנו אומרים "נשמה שנתת בי טהורה היא") ללא לבוש וכיסוי שיש על כל מה שעובר בחוץ.

שֶׁלִּקְּטוּ לִקּוּטֵי בָּתַר לִקּוּטֵי .

אמנם בכתיבתן בספר אמרות אלה כבר אינן בצורתן הראשונית ה'טהורה', כיוון שֶׁלִּקְּטוּ לִקּוּטֵי בָּתַר לִקּוּטֵי (ליקוט אחר ליקוט) . ביטוי זה, הלקוח מהתלמוד, מתייחס ללקט, שהוא אחד ממתנות העניים. נאמר שם שאחר שליקטו העניים ליקוט אחד, ופחותים מהם ליקוט נוסף ('לקוטי בתר לקוטי') — כבר לא נשאר בשדה שום דבר בעל ערך, ואזי מותר מה שנשאר לכל אדם. ואף כאן, אמרותיו של הבעש"ט שלוקטו בספר זה הן קודם כול ליקוט, כלומר לא דיבור ישיר אלא ליקוט שעשו תלמידי הבעש"ט, של דיבורים שנאמרו בזמנים ובהקשרים שונים והוכנסו יחד בהקשר חיצוני שלא תמיד מתאים. ושנית, הם ליקוט אחר ליקוט, כלומר לא רק איסוף ראשוני של דברים חשובים וברורים, אלא איסוף משני, נוסף, שמכניס גם מה שפחות חשוב ופחות מבורר; של דברים שרק מיוחסים לבעש"ט, שמביא תלמיד בשם תלמיד וכו'.

וְלֹא יָדְעוּ לְכַוֵּין הַלָּשׁוֹן עַל מַתְכּוּנְתּוֹ.

וְלֹא יָדְעוּ לְכַוֵּין הַלָּשׁוֹן עַל מַתְכּוּנְתּוֹ. לקט של אמרות שמוציאים אותן ממקומן ומהקשרן דורש, במקרים רבים, גם לנסח דברים מחדש, ועל כל פנים את המעטפת שלהם, כדי להעמידם בתוך הלקט. ועוד, כפי שגם מעיר אדמו"ר הזקן בהמשך — הבעש"ט דיבר ביידיש, בעוד הספר (כמו כל ספרי החסידות באותו זמן) נכתב בעברית, ולכן המלקטים היו צריכים גם לתרגם את הדברים. נמצא שלנוכח כל קשיי העריכה של דברים שבעל פה, וקשיי התרגום משפה חיה לשפה שאין למתרגם ולקוראיו את הרגישות לדקויות שבה, אי אפשר שלא יחולו שיבושים בכוונת הדברים, הן מצד המלקטים והן מצד הקוראים.

אַךְ הַמְּכוּוָּן הוּא אֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ.

אַךְ הַמְּכוּוָּן הוּא אֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ. למרות השיבושים הספר הוא בעל ערך רב, שכן כוונת הדברים היא אמת. מה שהתכוון הבעש"ט, ומה שהתכוונו התלמידים שליקטו את הדברים, נמצא בספר, רק שצריך לפעמים לברר ולהסביר את הלשון וכו' כדי שהכוונה האמיתית תצא לאור.

מכאן מתחיל ביאור אותו מאמר מסוים בספר צוואת הריב"ש שעליו יצא הקצף. למרות שכאמור אדמו"ר הזקן אינו מצטט את המאמר, מצאנו לנכון להביא במסגרת הביאור את המאמר כפי שהוא מודפס בספר צוואת הריב"ש שבידינו:

"וכן אם שומע אחד מדבר והוא מתפלל, יאמר: למה הביאו ה' הלום לדבר בתוך תפלתי, הלא כל זה בהשגחה פרטית, אך הדיבור הוא השכינה ושרתה (ונתלבשה) (כביכול) השכינה בפיו של זה האדם כדי שאחזק את עצמי (נוסח אחר: שאזרז עצמי) לעבודה, כמה יש לי לחזק את עצמי בעבודה הוא תפלה, ובפרט אם האיש המדבר הוא נכרי או קטן, נמצא (צמצמה עצמה) כביכול השכינה באדם כזה כמה ראוי לו לעשות בזריזות".

נראה שקצף ההתנגדות יצא על מה שלכאורה עולה ממאמר זה: שהשכינה שורה על גוי, ואפילו גוי רשע שמפריע לאדם מישראל להתפלל! ולכאורה הדברים באמת תמוהים: איך אפשר לומר דבר כזה?! כדי להבין זאת מקדים אדמו"ר הזקן הסבר ארוך, הבנוי מכמה שלבים על פי דברי חז"ל וכתבי האר"י ז"ל, שעל גביו יוכל להבין גם מי שאינו מהחסידים את דברי הבעש"ט.

וְהוּא בְּהַקְדֵּים, מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: כָּל הַכּוֹעֵס כְּאִילּוּ עוֹבֵד עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת וכו'.

וְהוּא בְּהַקְדֵּים, כדי להבין את הדברים בצוואת הריב"ש יקדים הסבר על מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: כָּל הַכּוֹעֵס כְּאִילּוּ עוֹבֵד עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת (עבודה זרה) וכו'. אין כוונת המאמר לומר שהכועס הוא ממש עובד עבודה זרה. המאמר הוא חלק מתפיסה רחבה שמצויה אצל חז"ל, ובהדגשה יתרה בספרי הקבלה והחסידות, שיש לעבירות (וגם למצוות) מרחב רוחני מעבר למעשה המוגדר בהלכה — מרחב הכולל מעשים, מחשבות ואפילו מצבי רוח הנכנסים בגדרי אותה עבירה. לא בכל הצדדים ולא בכל הרמות, אבל ישנה נגיעה בצד ובדרגה מסוימת ששם מעשים ומחשבות אלו הם כאותה עבירה המפורשת בתורה.

וְהַטַּעַם מוּבָן לְיוֹדְעֵי בִינָה.

וְהַטַּעַם מוּבָן לְיוֹדְעֵי בִינָה.

לְפִי שֶׁבְּעֵת כַּעֲסוֹ נִסְתַּלְּקָה מִמֶּנּוּ הָאֱמוּנָה.

לְפִי שֶׁבְּעֵת כַּעֲסוֹ נִסְתַּלְּקָה מִמֶּנּוּ הָאֱמוּנָה. היא האמונה

כִּי אִילּוּ הָיָה מַאֲמִין שֶׁמֵאֵת ה' הָיְתָה זֹאת לוֹ , לֹא הָיָה בְּכַעַס כְּלָל.

כִּי אִילּוּ הָיָה מַאֲמִין שֶׁמֵאֵת ה' הָיְתָה זֹאת לוֹ (על פי תהלים קיח,כג) , אותו הדבר שהכעיס אותו (כמו כל דבר) — לֹא הָיָה בְּכַעַס כְּלָל. כשאדם חי באמונה שהכול מאת ה' אין הוא כועס. אמונה כזו, שאדם לא צריך להתבונן בכך שה' נמצא וגם לא שהכול ממנו וכו', כיוון שככה זה בפשטות — היא זו שיכולה לעמוד בפני הכעס, להביא לכך שלא יכעס.

ומדוע כאשר אדם מאמין ש"מאת ה' היתה זאת" הוא לא יכעס?קל יותר להתייחס אל הכעס כחוסר אמונה במקרים פשוטים, כגון כאשר ה'אשם' הוא אני עצמי, מקרה או כוחות עליונים: אדם נתקל במשהו ומקבל מכה, הוא בדיוק איחר את האוטובוס האחרון וכיוצא בזה. הרבה יותר קשה לתפוס זאת כאשר אדם אחר היה מעורב בזה וברור שהוא לא בסדר ושהוא אשם וכו'; ולכאורה מה קשור כל זה לאמונה בה'? הכעס נבנה בכמה שכבות: בתחילה רע לו לאדם, לא משנה למה — קורה משהו שאיננו נוח לו, או איננו מתאים למה שהוא חשב שצריך לקרות לו — ולבסוף יש משהו או מישהו שאפשר להאשים אותו, לשפוך עליו את כל התסכול הזה בצורה של כעס. יש כאן צירוף של גאווה ותסכול שפועלים ומצטברים במרחב מסוים של חיים שאין בו אמונה. ולעומת זאת, אדם שמאמין באמונה פשוטה ושלמה ש"מאת ה' היתה זאת" — מתחילה הוא לא יחשוב שרע לו, שהרי 'אין רע יורד מלמעלה'; הקב"ה בוודאי עושה אך טוב, גם אם הוא עצמו אינו מרגיש זאת כעת.

וְאַף שֶׁבֶּן אָדָם שֶׁהוּא בַּעַל בְּחִירָה מְקַלְּלוֹ אוֹ מַכֵּהוּ אוֹ מַזִּיק מָמוֹנוֹ, וּמִתְחַיֵּיב בְּדִינֵי אָדָם וּבְדִינֵי שָׁמַיִם עַל רוֹעַ בְּחִירָתוֹ.

וְאַף שֶׁבֶּן אָדָם שֶׁהוּא בַּעַל בְּחִירָה מְקַלְּלוֹ אוֹ מַכֵּהוּ אוֹ מַזִּיק מָמוֹנוֹ, וּמִתְחַיֵּיב המזיק בְּדִינֵי אָדָם וּבְדִינֵי שָׁמַיִם עַל רוֹעַ בְּחִירָתוֹ. ולכאורה יש אז מקום לכעוס עליו, משום שהוא בחר להזיק והוא אחראי על הנזק.

אַף עַל פִּי כֵן, עַל הַנִּיזָּק כְּבָר נִגְזַר מִן הַשָּׁמַיִם

אַף עַל פִּי כֵן, אין כל זה קשור לניזק, כי עַל הַנִּיזָּק כְּבָר נִגְזַר מִן הַשָּׁמַיִם עוד קודם שבחר המזיק להזיק, ובלי קשר לבחירתו זו. התפיסה היא שיש לחלק בין המזיק לניזק; לכל אחד יש חשבונו שלו עם הקב"ה, ואין אנשים אמורים להתחשבן זה עם זה (ולכעוס זה על זה), כי החשבון הוא מול הקב"ה.

וְהַרְבֵּה שְׁלוּחִים לַמָּקוֹם.

וְהַרְבֵּה שְׁלוּחִים לַמָּקוֹם.

וְלֹא עוֹד, . אֶלָּא אֲפִילּוּ בְּשָׁעָה זוֹ מַמָּשׁ שֶׁמַּכֵּהוּ אוֹ מְקַלְּלוֹ מִתְלַבֵּשׁ בּוֹ כֹּחַ ה' וְרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ הַמְחַיֵּיהוּ וּמְקַיְּימוֹ.

וְלֹא עוֹד, גם אם נאמר שאותו אדם פועל כשליח, אין לראות זאת כמו שליחות אצל בני אדם, שאחר ששולחים אותו הוא פועל באופן עצמאי, ולכן יש מקום להטיל גם עליו אחריות ואולי אף לכעוס עליו . אֶלָּא אֲפִילּוּ בְּשָׁעָה זוֹ מַמָּשׁ שֶׁמַּכֵּהוּ אוֹ מְקַלְּלוֹ — מִתְלַבֵּשׁ בּוֹ כֹּחַ ה' וְרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ הַמְחַיֵּיהוּ וּמְקַיְּימוֹ. כשהקב"ה שולח שליח הוא לא עוזב אותו. שיקול הדעת והאחריות של המשלח נמצאים עם השליח בקו בראשון, בכל עת ובכל פעולה.

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כִּי ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל" .

ומביא לכך דוגמה מן המקרא: וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כִּי ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל" (שמואל ב טז,י) . דוד ואנשיו בורחים מפני אבשלום ושמעי עומד על הדרך, סוקל אותם באבנים ומקלל את דוד. אבישי בן צרויה מתקומם ורוצה לעשות מעשה — "אעברה נא ואסירה את ראשו" — אבל דוד מסרב ואומר לו: "כה יקלל כי ה' אמר לו קלל את דוד... הנִחו לו ויקלל כי אמר לו ה' ".

וְהֵיכָן אָמַר לְשִׁמְעִי?

וְהֵיכָן אָמַר זאת הקב"ה לְשִׁמְעִי? זה שדוד מקבל את הדין אפשר להבין, אבל הביטוי "כי ה' אמר לו קלל" נראה קיצוני מדי. זה לא כתוב בפירוש, וגם לא נראה שהקב"ה רוצה בזה.

אֶלָּא שֶׁמַּחֲשָׁבָה זוֹ, שֶׁנָּפְלָה לְשִׁמְעִי בְּלִבּוֹ וּמוֹחוֹ, יָרְדָה מֵאֵת ה', וְרוּחַ פִּיו הַמְחַיֶּה כָּל צְבָאָם הֶחֱיָה רוּחוֹ שֶׁל שִׁמְעִי בְּשָׁעָה שֶׁדִּיבֵּר דְּבָרִים אֵלּוּ לְדָוִד. כִּי אִילּוּ נִסְתַּלֵּק רוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ רֶגַע אֶחָד מֵרוּחוֹ שֶׁל שִׁמְעִי, לֹא יָכוֹל לְדַבֵּר מְאוּמָה.

אֶלָּא שֶׁמַּחֲשָׁבָה זוֹ, שֶׁנָּפְלָה לְשִׁמְעִי בְּלִבּוֹ וּמוֹחוֹ, יָרְדָה מֵאֵת ה', וְרוּחַ פִּיו הַמְחַיֶּה כָּל צְבָאָם הֶחֱיָה רוּחוֹ שֶׁל שִׁמְעִי בְּשָׁעָה שֶׁדִּיבֵּר דְּבָרִים אֵלּוּ לְדָוִד. כִּי אִילּוּ נִסְתַּלֵּק רוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ רֶגַע אֶחָד מֵרוּחוֹ שֶׁל שִׁמְעִי, לֹא יָכוֹל לְדַבֵּר מְאוּמָה. "ה' אמר לו קלל" אינו דיבור כמו בנבואה, שה' אומר לנביא לומר כך וכך, אלא ביטוי מושאל לבטא את מה שנאמר כאן: כל דבר שקורה בעולם ושקורה לאדם הוא מכוחו ופעולתו של הקב"ה עצמו, וכך יש לקבל זאת. כל מציאות, אם היא קיימת אין זה אלא משום שהקב"ה מקיים אותה כעת בדיבורו (שבורא ומקיים את הכול), ולכן כל מציאות, גם כזו, היא בבחינת דבר ה'. ובשביל דוד, ששומע ומקבל זאת כמו שצריך לקבל זאת, גם שמעי העומד ומקלל — הוא כדבר ה' אליו. — שכעת, במצבו, הוא מקבל בהכנעה ובאהבה כל מה שעובר עליו, כמו דבר ה' ממש המדבר אליו. זאת ועוד: גם דוד לא אומר שה' קילל, אלא רק שה' אמר לשמעי לקלל. ההבדל הוא שכאשר ה' מדבר אל הנביא והנביא בטל לקדושת ה', הוא מבטא בלי שום חציצה את דיבורו ורצונו הפנימי של הקב"ה בעולם; מה שאין כן הקללה שמקלל שמעי את דוד: היא בוודאי איננה פנימיות רצונו של הקב"ה. פנימיות הרצון כאן היא ההכנעה של דוד והתשובה שלו, ואילו הקללה של שמעי היא רק מכשיר ו'אחוריים' לרצון הפנימי. התנהגותו הקיצונית של דוד במקרה זה היא התנהגות של תשובה, של הליכה לקיצוניות השנייה. החטא הוא להפנות את האחוריים אל הפנימיות (פנימיות רצונו של הקב"ה), והתשובה היא להפנות את הפנימיות אל האחוריים — וזה מה שעושה דוד. הקללה של שמעי היא סוג של אחור, ודוד מפנה אליה את הפנים כשהוא אומר: "ה' אמר לו קלל".

(וְזֶהוּ כִּי ה' אָמַר לוֹ בָּעֵת הַהִיא מַמָּשׁ קַלֵּל אֶת דָּוִד. וּמִי יֹאמַר לוֹ וגו'.

(וְזֶהוּ כִּי ה' אָמַר לוֹ בָּעֵת הַהִיא מַמָּשׁ קַלֵּל אֶת דָּוִד. כאשר ה' מחיה את שמעי באותה שעה, ונותן בו את הרצון והיכולת לקלל את דוד, הרי זה כאילו "אמר לו בעת ההיא ממש". וּמִי יֹאמַר לוֹ וגו'. אם ה' אמר לו "קלל", מי יכול להגיד לו שלא יקלל, כלומר לפגוע בו כפי שרצה לעשות אבישי בן צרויה?

מכאן מביא אדמו"ר הזקן קטע שלם שמופיע גם בשער היחוד והאמונה, בשינויי לשון ובשינוי סדר הדברים (משפטי הפתיחה והסיכום הם מפרק א, וכל השאר — מפרק ב).

וְכַנּוֹדַע מַה שֶּׁאָמַר הבעש"ט ז"ל עַל פָּסוּק: "לְעוֹלָם ה' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם" .

וְכַנּוֹדַע מַה שֶּׁאָמַר (הסביר) הבעש"ט ז"ל עַל פָּסוּק: "לְעוֹלָם ה' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם" (תהלים קיט,פט) . "לעולם" פירושו תמיד, ו"דברך נצב בשמים" פירושו שהדיבור האלוקי שבורא את השמיים ניצב בהם ומקיים אותם תמיד, כל ימי קיום השמיים.

שֶׁצֵּירוּף אוֹתִיּוֹת שֶׁנִּבְרְאוּ בָּהֶן הַשָּׁמַיִם.

שֶׁצֵּירוּף אוֹתִיּוֹת שֶׁנִּבְרְאוּ בָּהֶן הַשָּׁמַיִם. את העולם ברא הקב"ה בדיבור. הדיבור האלוקי אינו רק השפעה אל הבריאה: הדיבור הוא הוא הבריאה, והדיבור הוא צירוף אותיות. התפיסה, שהיא הבסיס להרבה מדברי הבעש"ט (ומוסברת באריכות בכל שער היחוד והאמונה) היא שעשרים ושתיים האותיות הן כוחות הבריאה הראשוניים שמהם נבנה כל דבר במציאות, כמו אבני בניין שמצרפים אותן בסדר מסוים כדי לבנות בית. וכפי שאבן בודדה איננה בית לשום דבר, כך כל אות כשלעצמה היא חסרת משמעות, היא איננה דיבור עדיין. הדיבור מתחיל בצירוף האותיות; אז מקבלות האותיות את המשמעות, ובאותה שעה הן הופכות מכוח של בריאה לבריאה. ולכן הוא מדבר על צירוף האותיות שבו נבראו השמיים.

שֶׁהוּא מַאֲמַר "יְהִי רָקִיעַ כו' "

שֶׁהוּא מַאֲמַר "יְהִי רָקִיעַ כו' " (בראשית א,ו)

הֵן נִצָּבוֹת וְעוֹמְדוֹת מְלוּבָּשׁוֹת בַּשָּׁמַיִם לְעוֹלָם לְהַחֲיוֹתָם וּלְקַיְּימָם.

הֵן נִצָּבוֹת וְעוֹמְדוֹת מְלוּבָּשׁוֹת בַּשָּׁמַיִם לְעוֹלָם לְהַחֲיוֹתָם וּלְקַיְּימָם. כאמור, אותיות אלו שאומר הקב"ה, המצטרפות למילים "יהי רקיע וגו' ", מלובשות בתוך השמיים האלה שאנו רואים (ושאיננו רואים), ומחיות ומקיימות אותם. את האותיות איננו שומעים כאותיות וכמילים של דיבור כפי שאנו מדברים, אלא כקיום וכחיות של השמיים וכו'. כעין משל לזה: כשהמלך נותן הוראות — 'עשו כך וכך' — רק המעגל הפנימי של שרים וקרובים שומע את הדיבור, ואילו אנשי העם הנמצאים במעגלים החיצוניים רואים רק את תוצאות הדיבור, את הדברים שנעשים בפקודתו של המלך. אף כאן, המעגל הפנימי הוא מה שכתוב בתורה: האותיות המצטרפות למילים "יהי רקיע"; והמעגל החיצוני הוא המציאות של העולם, ושם רואים שמיים וארץ. ואולם, שלא כמו במשל, בדיבורו של הקב"ה — שאין עוד מלבדו — אין הפרדה בין הדיבור ובין תוצאות הדיבור; אין מישהו ששומע את הדיבור ועושה מעשה, אלא הדיבור עצמו מהווה את השומע, את הדבר שהוא שומע ואת המעשה שהוא עושה. הכול הוא רק דיבור האלוקי.

וְלֹא כְּהַפִלוֹסוֹפִים שֶׁכּוֹפְרִים בְּהַשְׁגָּחָה פְּרָטִית.

וְלֹא כְּהַפִלוֹסוֹפִים שֶׁכּוֹפְרִים בְּהַשְׁגָּחָה פְּרָטִית.30 ), אך לא כגורם המשפיע ומתייחס ישירות אלינו ושאנו צריכים להתייחס אליו. לתפיסה כזו קורא אדמו"ר הזקן "הכופרים בהשגחה פרטית", שהיא הכפירה בהתייחסות הישירה בין הקב"ה והעולם, בכך שכל פרט חי וקיים בכל רגע משום שהקב"ה מחיה אותו בדיוק כך, בכוונה 'אישית' פרטית לו. ומשמעות הדברים היא גם בכיוון ההפוך: שכל פרט מתייחס לאין סוף ברוך הוא ממש, ישירות, בלי שום חציצה, ורק ממנו הוא מקבל את כל הווייתו וחיותו.

וּמְדַמִּין בְּדִמְיוֹנָם הַכּוֹזֵב.

וּמְדַמִּין בְּדִמְיוֹנָם הַכּוֹזֵב. תפיסה כזו, של הפילוסופים, נובעת מכך שאנשים מדמים את הקטע הקטן שהם חושבים שהם יודעים אל קטעים ומרחבים אחרים שאין הם יודעים ואין הם משערים כלל. הרבה מהבנותיהם המוטעות של בני האדם נבעו בדיוק מאותו סוג של דמיון או השוואה כוזבת בין דבר לדבר. זה שדברים מתנהגים באופן ובקצב מסוים בטווח אחד אינו אומר שהם יתנהגו כך גם בטווח אחר, בזמן ובתנאים אחרים. יש פיתוי גדול להמשיך את מה שיודעים על מה שלא יודעים, את מה שנוח לחשוב על מה שאולי פחות נוח ועלול לחייב יותר. דמיון כוזב הוא כמו נחל אכזב: במקום אחד הוא מלא מים, ואנו רוצים לחשוב שתמיד יהיה כך; אבל למחרת, או במקום אחר, הוא יכול להיות יבש לגמרי.32

אֶת מַעֲשֵׂה ה' עוֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ לְמַעֲשֵׂה אֱנוֹשׁ וְתַחְבּוּלוֹתָיו.

אֶת מַעֲשֵׂה ה' עוֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ לְמַעֲשֵׂה אֱנוֹשׁ וְתַחְבּוּלוֹתָיו. אנו מבינים בגבולות מסוימים כיצד אנחנו עושים דברים, ואפילו דברים מתוחכמים: בונים בתים, עושים כלים, מייצרים מכשירים וכו'. ואנו מדמים, משליכים, את ההבנה הזו אל תחום אחר לחלוטין: אל מעשה ה' שברא את השמיים והארץ. כמובן שהדמיון איננו מופרך לחלוטין, שהרי האדם נברא בצלם אלקים וכל השגתנו את האלוקי מתבססת על הקשר ועל הדמיון הזה, ככתוב המובא הרבה בספרי חסידות "מבשרי אחזה אלו־ה" (איוב יט,כו). ואולם כתנאי לשימוש נכון בדמיון זה עלינו להיות מודעים להבדלים העצומים בין האדם הנברא והמוגבל ובין הקב"ה, הבורא האחד שאין עוד מלבדו. ואחד ההבדלים הוא:

כִּי כַּאֲשֶׁר יֵצֵא לַצּוֹרֵף כְּלִי שׁוּב אֵין הַכְּלִי צָרִיךְ לִידֵי הַצּוֹרֵף, שֶׁאַף שֶׁיָּדָיו מְסוּלָּקוֹת הֵימֶנּוּ הוּא קַיָּים מֵעַצְמוֹ.

כִּי כַּאֲשֶׁר יֵצֵא לַצּוֹרֵף כְּלִי שׁוּב אֵין הַכְּלִי צָרִיךְ לִידֵי הַצּוֹרֵף, שֶׁאַף שֶׁיָּדָיו מְסוּלָּקוֹת הֵימֶנּוּ הוּא קַיָּים מֵעַצְמוֹ. כאשר אדם פועל בעולם המעשה הוא פועל בתוך סביבה שהיא חיצונית לו, הקיימת לעצמה כפי שהוא קיים לעצמו. כאשר הוא יוצר דבר בעולם הוא רק מצרף דברים שהיו קיימים קודם, וגם הצירוף עצמו איננו דבר שהוא מחדש מאין, הוא אופציה שקיימת בתוך הדברים. ולכן כאשר האדם יוצר כלי, כשהוא מצרף יחד חומרים שונים, החומרים הללו ממשיכים להתקיים בצורה זו לא משום שדעתו ועשייתו מחזיקות אותם כל הזמן אלא משום שלכך נבראו מתחילה, ובאשר ישימו אותם שם יהיו. מה גם שאף האדם, בהיותו חלק מהבריאה, מקבל את חיותו ואת יכולתו להיות וליצור לא מעצמו אלא ממה שלמעלה ממנו, בדיוק כמו הכלי שהוא יוצר.

וְטָח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם , הַהֶבְדֵּל הַגָּדוֹל שֶׁבֵּין מַעֲשֵׂה אֱנוֹשׁ וְתַחְבּוּלוֹתָיו שֶׁהוּא יֵשׁ מִיֵּשׁ, רַק שֶׁמְּשַׁנֶּה הַצּוּרָה וְהַתְּמוּנָה, לְמַעֲשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁהוּא יֵשׁ מֵאַיִן.

וְטָח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם (על פי ישעיה מד,יח) , עיניהם סתומות, אין הן מבינים את הַהֶבְדֵּל הַגָּדוֹל שֶׁבֵּין מַעֲשֵׂה אֱנוֹשׁ וְתַחְבּוּלוֹתָיו שֶׁהוּא יֵשׁ מִיֵּשׁ, רַק שֶׁמְּשַׁנֶּה הַצּוּרָה וְהַתְּמוּנָה, לְמַעֲשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁהוּא יֵשׁ מֵאַיִן. ההבדל בין 'יש מיש' ל'יש מאין' הוא תמצית ההבדל בין מעשה אנוש ומעשה אלקים. כל מה שבני אדם עושים, בגשמיות וברוחניות, הוא רק 'יש מיש'; אנו משנים יחסים בין דברים (ובעיקר את היחס שלנו אל דברים), אבל אין אנו יכולים לשנות את עצם הדברים, שיהיה מה שלא היה כלל קודם. ההבדל הוא, כפי שנאמר, שהאדם הינו חלק מהבריאה, וקיומו הוא על אותו מישור כמו קיומו של הכלי שהוא עושה, ואין הוא יכול לשנות אלא את התייחסותו אל חלקי הבריאה האחרים ולא את עצם קיומם. ואילו הקב"ה, הבורא, עומד בצד השני — הבורא לעומת הבריאה — ורק הוא יכול לברוא במובן המהותי של המושג: של בריאת יש מאין, של 'יש' שאין שום דבר לפניו.

וְהוּא, פֶּלֶא גָּדוֹל יוֹתֵר מִקְּרִיעַת יַם סוּף עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, אֲשֶׁר הוֹלִיךְ ה' בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם. וְאִילּוּ פָּסַק הָרוּחַ כְּרֶגַע הָיוּ הַמַּיִם חוֹזְרִים וְנִיגָּרִים בַּמּוֹרָד כְּדַרְכָּם וְטִבְעָם, וְלֹא קָמוּ כַּחוֹמָה,

וְהוּא, בריאת שמיים וארץ יש מאין, פֶּלֶא גָּדוֹל יוֹתֵר מִקְּרִיעַת יַם סוּף עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, שמפורסמת כפלא גדול, כמעשה נס שלמעלה מגדר הטבע. אֲשֶׁר הוֹלִיךְ ה' את הים בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם. וְאִילּוּ פָּסַק הָרוּחַ כְּרֶגַע הָיוּ הַמַּיִם חוֹזְרִים וְנִיגָּרִים בַּמּוֹרָד כְּדַרְכָּם וְטִבְעָם, וְלֹא קָמוּ כַּחוֹמָה, כמו שכתוב שם: "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" (שמות יד,כב). הנס של קריעת ים סוף היה ש"הפך ים ליבשה" (תהלים סו,ו), שהים התנהג כמו יבשה.

אַף שֶׁטֶּבַע זֶה בַּמַּיִם הוּא גַּם כֵּן נִבְרָא וּמְחוּדָּשׁ יֵשׁ מֵאַיִן, שֶׁהֲרֵי חוֹמַת אֲבָנִים נִצֶּבֶת מֵעַצְמָהּ בְּלִי רוּחַ, רַק שֶׁטֶּבַע הַמַּיִם אֵינוֹ כֵּן.

אַף שֶׁטֶּבַע זֶה בַּמַּיִם הוּא גַּם כֵּן נִבְרָא וּמְחוּדָּשׁ יֵשׁ מֵאַיִן, שֶׁהֲרֵי חוֹמַת אֲבָנִים נִצֶּבֶת מֵעַצְמָהּ בְּלִי רוּחַ, רַק שֶׁטֶּבַע הַמַּיִם אֵינוֹ כֵּן. הנס של קריעת ים סוף היה גם הוא בריאה של יש מאין, אך לא בריאה של דבר אלא בריאה של טבע, של התנהגות, שלא הייתה קיימת קודם בבריאה.

וְכָל שֶׁכֵּן וְקַל וָחוֹמֶר בִּבְרִיאַת יֵשׁ מֵאַיִן

וְכָל שֶׁכֵּן וְקַל וָחוֹמֶר בִּבְרִיאַת יֵשׁ מֵאַיִן כמו השמיים והארץ וכו', שאינם רק טבע והתנהגות אלא שכל מציאותם היא יש מאין.

שֶׁהִיא לְמַעְלָה מֵהַטֶּבַע.

שֶׁהִיא לְמַעְלָה מֵהַטֶּבַע. הטבע הוא האופן שבו מוטבע דבר בעצם בריאתו, לא תכונות חיצוניות ונקנות אלא הצורה שהיא עצם מהותו (וכמו מטבע שהצורה טבועה בה לא כתוספת וציור עליה אלא שהיא עצמה נטבעת בצורה זו). במובן זה, הביטוי 'למעלה מהטבע' מתייחס להתנהגות שמשנה את אופיו המהותי של דבר, שמוסיפה בו קו חדש שלא היה בו בעצם בריאתו. ואם להמשיך את דרך המחשבה, כאשר כל הווייתו של דבר היא חדשה — אז הוא 'למעלה מהטבע'.

הביטוי נשמע אבסורדי, כמו לומר שהטבע הוא למעלה מהטבע. ואכן הביטוי כאן הוא רק מושאל לתחום שאין בו בעצם טבע, המייחס כביכול לקב"ה עצמו טבע שלגביו להיות בורא עולם הוא "למעלה מהטבע".

וְהַפְלֵא וָפֶלֶא יוֹתֵר מִקְּרִיעַת יַם סוּף,

וְהַפְלֵא וָפֶלֶא יוֹתֵר מִקְּרִיעַת יַם סוּף, הידועה כנס ופלא שלמעלה מהטבע. וכפי שהוסבר בריאת השמיים והארץ היא פלא ונס גדול יותר.

עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁבְּהִסְתַּלְּקוּת חַס וְשָׁלוֹם כֹּחַ הַבּוֹרֵא יֵשׁ מֵאַיִן מִן הַנִּבְרָא יָשׁוּב הַנִּבְרָא לְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ.

בקריעת ים סוף החזיקה רוח הקדים את המים ניצבים כחומה, וברור שאילו הייתה הרוח נפסקת הייתה חומת המים מפסיקה לעמוד, ועַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה בבריאת העולם, שֶׁבְּהִסְתַּלְּקוּת חַס וְשָׁלוֹם כֹּחַ הַבּוֹרֵא יֵשׁ מֵאַיִן מִן הַנִּבְרָא יָשׁוּב הַנִּבְרָא לְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ. כמו רוח הקדים, המחזיקה את המים, יש משהו שמחזיק את הנברא כל הזמן, שנושב ופועל בו, ואם יפסיק חס ושלום יחזור הנברא למצבו ה'טבעי' — להיות 'אין'.

אֶלָּא צָרִיךְ לִהְיוֹת כֹּחַ הַפּוֹעֵל בַּנִּפְעָל תָּמִיד לְהַחֲיוֹתוֹ וּלְקַיְּימוֹ,

אֶלָּא צָרִיךְ לִהְיוֹת כֹּחַ הַפּוֹעֵל בַּנִּפְעָל תָּמִיד לְהַחֲיוֹתוֹ וּלְקַיְּימוֹ, כמו רוח הקדים, על דרך משל. ברגע שאנו תופסים את מציאות ה'יש' לא כממשות לעצמה, כמצב 'טבעי' וקבוע, אלא כפעולה — צריך להיות מישהו שפועל כל הזמן את הפעולה, ואם לא אין כלום.

וּבְחִינָה זוֹ הוּא דְּבַר ה' וְרוּחַ פִּיו שֶׁבַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶן נִבְרָא הָעוֹלָם.

וּבְחִינָה ופעולה זוֹ הוּא דְּבַר ה' וְרוּחַ פִּיו שֶׁבַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶן נִבְרָא הָעוֹלָם. כשרואים את העולם כולו כמו את הפלא של קריעת ים סוף, אזי כוח הפועל בנפעל — דהיינו הדיבור האלוקי שבעשרה מאמרות האומר ובורא את העולם — הוא מוחשי מאוד, כמו הנפעל עצמו, העולם.

וַאֲפִילּוּ אֶרֶץ הַלֵּזוּ הַגַּשְׁמִית וּבְחִינַת דּוֹמֵם שֶׁבָּהּ. חַיּוּתָן וְקִיּוּמָן הוּא דְּבַר ה' מֵעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, הַמְלוּבָּשׁ בָּהֶן וּמְקַיְּימָן לִהְיוֹת דּוֹמֵם וְיֵשׁ מֵאַיִן, וְלֹא יַחְזְרוּ לְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ כְּשֶׁהָיוּ.

וַאֲפִילּוּ אֶרֶץ הַלֵּזוּ הַגַּשְׁמִית וּבְחִינַת דּוֹמֵם שֶׁבָּהּ. לא רק החי והצומח וכו' שרואים בהם חיות, כי אם גם הדומם שלכאורה אין בו חיות, חַיּוּתָן וְקִיּוּמָן הוּא דְּבַר ה' מֵעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, הַמְלוּבָּשׁ בָּהֶן וּמְקַיְּימָן לִהְיוֹת דּוֹמֵם וְיֵשׁ מֵאַיִן, וְלֹא יַחְזְרוּ לְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ כְּשֶׁהָיוּ. דבר ה' שבעשרה מאמרות לא רק נותן חיות בדברים אלא גם מהווה את עצם קיומם מאין ואפס ממש. בדבר זה אין הבדל בין דומם לצומח ולחי. בכל דבר בעולם, מעבר לחיות התנועה שבחי ולכוח הגדילה שבצומח, יש גם חלק 'דומם', שהוא עצם קיומו של החומר. ועצם קיומו של כל דבר מאין ואפס ממש הוא שווה בכל הדרגות.

וְזֶהוּ שֶׁכָּתַב הָאֲרִיזַ"ל שֶׁגַּם בְּדוֹמֵם כַּאֲבָנִים וְעָפָר וּמַיִם יֵשׁ בָּהֶם בְּחִינַת נֶפֶשׁ וְחַיּוּת רוּחָנִיִּית.

כאן חוזר ה'ציטוט' למה שכתב בשער היחוד והאמונה בפרק א: וְזֶהוּ שֶׁכָּתַב הָאֲרִיזַ"ל שֶׁגַּם בְּדוֹמֵם כַּאֲבָנִים וְעָפָר וּמַיִם יֵשׁ בָּהֶם בְּחִינַת נֶפֶשׁ וְחַיּוּת רוּחָנִיִּית. לפי שעצם קיומם כדבר מסוים, כדבר שיש לו קיום, הוא הוא 'רוח החיים' שבו. עד כאן ה'ציטוט'.

וְהִנֵּה נוֹדַע לְיוֹדְעֵי חֵן ,

וְהִנֵּה נוֹדַע לְיוֹדְעֵי חֵן (ח"ן=חכמה נסתרת) , היא החכמה הפנימית, חכמת הקבלה. מה שיאמר אדמו"ר הזקן להלן משתמש בלשונה ובמושגיה של הקבלה, והבנת דברים אלה דורשת ידע מוקדם במושגים אלה, ולכן נאמר עליהם כי הם "נודע ליודעי ח"ן".

כִּי דְּבַר ה' נִקְרָא בְּשֵׁם 'שְׁכִינָה' בִּלְשׁוֹן רַבּוֹתֵינוּ ז"ל.

כִּי דְּבַר ה' נִקְרָא בְּשֵׁם 'שְׁכִינָה' בִּלְשׁוֹן רַבּוֹתֵינוּ ז"ל. מה שנקרא בלשון מקרא 'דבר ה'', או 'מאמרות', או 'רוח פיו' של הקב"ה, נקרא בלשון חכמים בתלמוד ובמדרשים בשם 'שכינה'.

וְ'אִימָא תַּתָּאָה' וּ'מַטְרוֹנִיתָא' בִּלְשׁוֹן הַזֹּהַר, וּבִפְרָט בְּרֵישׁ פָּרָשַׁת וָאֵרָא .

וְ'אִימָא תַּתָּאָה' (אמא תחתונה) וּ'מַטְרוֹנִיתָא' (גבירה, מלכה) בִּלְשׁוֹן הַזֹּהַר, וּבִפְרָט בדבריו ש בְּרֵישׁ (בראש, בתחילת) פָּרָשַׁת וָאֵרָא (חלק ב כב,ב) . לשון הזהר איננה כלשון חז"ל שבתלמוד ובמדרשים, אף שהיא קרובה אליה הן בשפתה הארמית והן באופייה הציורי. לשון הזהר היא לשון הקבלה הקדומה, שאין אנו יודעים עליה הרבה, אבל היא הבסיס למחשבה וללשון הקבלה המאוחרת.

לְפִי שֶׁשּׁוֹכֵן וּמִתְלַבֵּשׁ בַּנִּבְרָאִים לְהַחֲיוֹתָם.

לְפִי שֶׁשּׁוֹכֵן וּמִתְלַבֵּשׁ בַּנִּבְרָאִים לְהַחֲיוֹתָם. כל המושגים הללו מבטאים, כל אחד בגוון אחר, את מושג הדיבור האלוקי שאומר ומחיה את הבריאה כולה, בכלל ובפרט כמוסבר למעלה.

וּבִלְשׁוֹן הַמְּקוּבָּלִים, נִקְרָא בְּשֵׁם 'מַלְכוּת',

וּבִלְשׁוֹן הַמְּקוּבָּלִים, הכוונה בעיקר לכתבי האר"י ז"ל, נִקְרָא הדיבור האלוקי בְּשֵׁם 'מַלְכוּת', שהיא הספירה האחרונה, העשירית, מעשר הספירות.

עַל שֵׁם "דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן" , כִּי הַמֶּלֶךְ מַנְהִיג מַלְכוּתוֹ בְּדִיבּוּרוֹ.

והוא מסביר שזה עַל שֵׁם, מלשון הכתוב: "דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן" (קהלת ח,ד) , כִּי הַמֶּלֶךְ מַנְהִיג מַלְכוּתוֹ בְּדִיבּוּרוֹ. המלך לא עושה בעצמו אלא אומר לאחרים לעשות. והוא גם לא מצפה שהם יעשו משום שהבינו את ההיגיון והטעם שבדבר, ואף לא מפני אהבתם אותו, אלא מורה להם בפקודה, בציווי, כלומר בדיבור לבד שאין בתוכו שום דבר מלבד דיבור. וזהו "דבר מלך שלטון" — הדיבור כשלעצמו הוא המבטא ומקיים את השלטון, את הקשר בין המלך והמלכות.

וְעוֹד טְעָמִים אֲחֵרִים יְדוּעִים לְיוֹדְעֵי חֵן,

וְעוֹד טְעָמִים אֲחֵרִים יְדוּעִים לְיוֹדְעֵי חֵן,

וּמוּדַעַת זֹאת, כִּי יֵשׁ בְּחִינַת וּמַדְרֵיגַת מַלְכוּת דַּאֲצִילוּת וּבְחִינַת מַלְכוּת דִּבְרִיאָה וכו',

וּמוּדַעַת זֹאת, כִּי יֵשׁ בְּחִינַת וּמַדְרֵיגַת מַלְכוּת דַּאֲצִילוּת (מלכות של עולם האצילות) וּבְחִינַת מַלְכוּת דִּבְרִיאָה וכו', מלכות דיצירה ומלכות דעשייה. ביחס לכל עולם מארבעת העולמות — אצילות בריאה יצירה עשייה — יש עשר ספירות, שהן כלל ההארה האלוקית המשפיעה והמתגלה באותו עולם. כגון: ספירת החכמה היא מקור כל החכמה השייכת לאותו עולם, החסד הוא מקור כל ההשפעה והנתינה, וכו'; וסיום כל אלה היא המלכות של כל עולם, מה שמתקבל מכל זה, מהחכמה והבינה והחסד והגבורה וכו' — כמו הדיבור, המקבל את כל דרגות הפנימיות כדי להוות את המציאות החיצונית המבטאת אותן. ולהלן יפרט מה מהווה ומחיה המלכות של כל עולם: אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. איזה עולם, אילו בריות שבו וכן הלאה.

וּפֵירוּשׁ מַלְכוּת דַּאֲצִילוּת הוּא דְּבַר ה' הַמְחַיֶּה וּמְהַוֶּה נְשָׁמוֹת הַגְּדוֹלוֹת שֶׁהֵן מִבְּחִינַת אֲצִילוּת,

וּפֵירוּשׁ מַלְכוּת דַּאֲצִילוּת הוּא דְּבַר ה' (שבאצילות) הַמְחַיֶּה וּמְהַוֶּה נְשָׁמוֹת הַגְּדוֹלוֹת שֶׁהֵן מִבְּחִינַת אֲצִילוּת, השייכות לעולם האצילות.

כְּמוֹ נִשְׁמַת אָדָם הָרִאשׁוֹן.

כְּמוֹ נִשְׁמַת אָדָם הָרִאשׁוֹן. נשמת

שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים כו' " .

שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ:42 "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים כו' " (בראשית ב,ז) . וכפי שמוסבר בליקוטי אמרים (פרק ב), נפיחה זו של נשמת אדם הראשון מבטאת את החיבור הישיר של הנשמה אל האלוקי, לא דרך מסך ואף לא באמצעות הגדרות וכלים של אותיות. המהות הזו, היוצאת מתוכו ומפנימיותו של הקב"ה, היא עצמה הנשמה המתלבשת בגוף האדם.

וּכְמוֹ נִשְׁמוֹת הָאָבוֹת וְהַנְּבִיאִים.

וּכְמוֹ נִשְׁמוֹת הָאָבוֹת וְהַנְּבִיאִים. הוא משווה את נשמות האבות לנשמות הנביאים, אף שהאבות היו בוודאי נשמות כלליות יותר. כי להגדרה זו של 'נשמה דאצילות' אין זה משנה עד כמה כללית היא הנשמה, אם אותו אדם היה ראש ואב לכלל ישראל או לא, אלא הקשר הפרטי של הנשמה הזו עם האלוקות; אם היה זה קשר ישיר, של ביטול גמור של הישות האישית. ובזה שוות נשמות האבות לנשמות הנביאים.

וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן.

וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. הן נשמות הצדיקים שבכל דור; שאף משפסקה הנבואה לא פסקה רוח הקודש, וברוח הקודש שלהם בטלים גם הצדיקים הגדולים בביטול כזה של נשמה דאצילות. אכן, רוח הקודש איננה כדרגת הנבואה, ואולם נראה שההבדל ביניהן הוא במסר, במקורו העליון ובחדירתו את המציאות עד למציאות החומרית ממש; אבל בצד האישי של מקבל הנבואה או רוח הקודש — הוא בביטול גמור כלפי מה שעובר בו. אין זה משנה מה ובאיזו דרגה — מבחינתו, באותה נקודה, הוא בעולם האצילות.

(שֶׁהָיוּ מֶרְכָּבָה לה' מַמָּשׁ, וּבְטֵלִים מַמָּשׁ בִּמְצִיאוּת אֵלָיו.

(שֶׁהָיוּ מֶרְכָּבָה לה' מַמָּשׁ, וּבְטֵלִים מַמָּשׁ בִּמְצִיאוּת אֵלָיו. נשמות דאצילות הן בחינת מרכבה, ומרכבה משמעה להיות בטל במציאות. אך עם זאת אין הוא מרכבה בעצמו, בכלל אישיותו ובכלל חייו, שכן הוא עדיין מרגיש את עצמו, את רצונו ואת דעתו כ'יש' בפני עצמו, ואין הוא יכול לבטל זאת לעולם. הוא מרכבה רק בעשייה (או דיבור או מחשבה) מסוימים, כשהוא עושה את המצווה ומבטל את רצונו לעשות את רצונו של הקב"ה, וזהו 'ביטול היש'. להיות מרכבה ב'ביטול במציאות', לעומת זאת, הוא הדרגה של הנשמות דאצילות, אלה שהם מרכבה ממש בכל איברי גופם, בנפשם ובכל מאורעות חייהם, כמו האבות והנביאים. אדם כזה אינו צריך לבטל את ישותו ורצונו כי אין לו ישות והרגשת מציאות שעליו לבטל אותה, אין לו רצון ודעה אחרת שהוא צריך לכפות אותה, אלא כל תנועות נפשו ואפילו גופו אינן שלו אלא של מעלה בלבד.

כְּמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: שְׁכִינָה מְדַבֶּרֶת מִתּוֹךְ גְּרוֹנוֹ שֶׁל מֹשֶׁה. . וְכֵן כָּל הַנְּבִיאִים וּבַעֲלֵי רוּחַ הַקּוֹדֶשׁ הָיָה קוֹל וְדִבּוּר הָעֶלְיוֹן מִתְלַבֵּשׁ בְּקוֹלָם וְדִבּוּרָם מַמָּשׁ כְּמוֹ שֶׁכָּתַב הָאֲרִיזַ"ל ).

כְּמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: שְׁכִינָה מְדַבֶּרֶת מִתּוֹךְ גְּרוֹנוֹ שֶׁל מֹשֶׁה. משה היה יותר משליח לדבר־מה מסוים ששמע מה', אלא השכינה עצמה הייתה מדברת מגרונו. כלומר, מי ששמע את משה רבינו — שמע את השכינה ממש . וְכֵן כָּל הַנְּבִיאִים וּבַעֲלֵי רוּחַ הַקּוֹדֶשׁ הָיָה קוֹל וְדִבּוּר הָעֶלְיוֹן מִתְלַבֵּשׁ בְּקוֹלָם וְדִבּוּרָם מַמָּשׁ כְּמוֹ שֶׁכָּתַב הָאֲרִיזַ"ל ). כאמור, הם היו בביטול גמור של עצמם ודיבורם, ומה שדיברו לא היה תרגום, העברה, חזרה על הדיבור האלוקי ששמעו, אלא הדיבור האלוקי עצמו היה מדבר בפיהם.

וּמַלְכוּת דִּבְרִיאָה הוּא דְּבַר ה' הַמְּחַיֶּה וּמְהַוֶּה הַנְּשָׁמוֹת וְהַמַּלְאָכִים שֶׁבְּעוֹלָם הַבְּרִיאָה, שֶׁאֵין מַעֲלָתָם כְּמַעֲלַת הָאֲצִילוּת וכו'.

וּמַלְכוּת דִּבְרִיאָה הוּא דְּבַר ה' הַמְּחַיֶּה וּמְהַוֶּה הַנְּשָׁמוֹת וְהַמַּלְאָכִים שֶׁבְּעוֹלָם הַבְּרִיאָה, שֶׁאֵין מַעֲלָתָם כְּמַעֲלַת הָאֲצִילוּת וכו'. מלכות דבריאה היא הדיבור של ספירות עולם הבריאה, דהיינו הסיכום וההתגלות של ספירות הבריאה. עולם הבריאה, כשמו, הוא בריאה (יש מאין) ועולם, לעומת האצילות שהיא אלוקות. אף עולם הבריאה אינו עולם גשמי, ואינו עולם שמסתיר את החיות האלוקית שבו; אבל בניגוד לעולם האצילות הוא כבר 'עולם', 'יש' בפני עצמו. הוא לא רק מכיר אלוקות אלא כל כולו הכרה אלוקית, הבנה והשכלה אלוקית, אבל רק מהצד השני; לא ההכרה האלוקית עצמה, כפי שהיא מבפנים, אלא ההכרה את האלוקות כפי שהאחר מכיר אותה. 'ראייה' היא ישירה, ללא חציצה ותיווך, ואז הן בעצמן גילוי אלוקות; ו'שמיעה' היא כמו ששומעים ממישהו אחר מה שהוא ראה, דהיינו דרך המחיצה, שאפילו היא הדקה שבגדר האפשר היא כבר מחיצה ובאופן הכי משמעותי: בין ה'יש' וה'אין', בין האלוקי ובין הבריאה. מכאן עובר אדמו"ר הזקן לדבר על מלכות דעשייה, ואין הוא מזכיר את המלכות דיצירה. ואולי יש לומר שבצד שמדובר בו באיגרת זו ההבדל בין בריאה ויצירה אינו משמעותי. האצילות היא אחדות, העשייה היא פירוד (שיכול להגיע לחוסר התייחסות), ובאמצע ישנה ההתייחסות. נכון שיש הבדל בין התייחסות להתייחסות, בין בריאה ליצירה, כמו בין שכל לרגש — אלא שלא בזה עוסקים כאן.

וּמַלְכוּת דַּעֲשִׂיָּה הוּא דְּבַר ה' הַמְחַיֶּה וּמְהַוֶּה אֶת עוֹלָם הַזֶּה בִּכְלָלוֹ.

וּמַלְכוּת דַּעֲשִׂיָּה הוּא דְּבַר ה' הַמְחַיֶּה וּמְהַוֶּה אֶת עוֹלָם הַזֶּה בִּכְלָלוֹ. המלכות של העשייה היא הדיבור של ספירות עולם העשייה (עשרת המאמרות), הדיבור שמהווה ומחיה את העולם הזה שאנו חיים בו בכללו, הרוחני והגשמי. עולם העשייה לגבי הקב"ה הוא כמו המעשה לגבי האדם שעושה אותו: הדרגה הרחוקה ביותר מעצמו ומאישיותו, יותר מהרגשתו ויותר ממחשבתו ומדיבורו, שאף יכולה להיראות כבלתי קשורה אליו כלל (שאי אפשר לראות במעשה את מי שעשה אותו, לעומת דיבור ומחשבה וכו'). כך העולם הזה, הגשמי, יכול להראות כדבר בפני עצמו, שאינו קשור אל האלוקי המחיה והמהווה אותו מאין.

עַד יְסוֹד הֶעָפָר וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָאָרֶץ.

עַד יְסוֹד הֶעָפָר וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָאָרֶץ. גם בעולם הזה, ואפילו הגשמי, יש חלוקה לארבעה יסודות — אש, רוח, מים, עפר — ויסוד העפר הוא הנמוך ביותר. יסודות העפר והמים הם "מתחת לארץ" במובן זה שהארץ מסתירה מהם את החיות האלוקית, לעומת יסודות הרוח והאש שהם 'מעל הארץ', שאינם בהסתר גמור, שיש בהם על כל פנים שאיפה להגיע למעלה, אל מציאות של קדושה שהם יכולים לזהות שם. וכפי שנזכר בספרי הטבע הקדמונים, טבע יסודות המים והעפר שהם יורדים למטה, ויסודות הרוח והאש שהם עולים למעלה.

(אֶלָּא שֶׁבְּחוּץ לָאָרֶץ הַחַיּוּת הוּא עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּת שָׂרִים הַחִיצוֹנִים הַמְמוּנִּים עַל ע' אוּמּוֹת.

(אֶלָּא שֶׁבְּחוּץ לָאָרֶץ הַחַיּוּת מדבר ה', המלכות דעשייה, אינה מגיעה ישירות אל הארץ הגשמית, אלא הוּא עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּת שָׂרִים הַחִיצוֹנִים הַמְמוּנִּים עַל ע' (שבעים) אוּמּוֹת. מבואר כאן שלכל אומה ותרבות יש מהות רוחנית ('שר') שממנה היא מקבלת את חיותה ואופייה המיוחד לה. השרים הללו הם 'חיצונים', במובן זה שהם מעבירים את חיצוניות החיות ולא את פנימיותה, את תוצאות החיות בארץ הגשמית ולא את משמעותה הפנימית, האלוקית. תוצאות החיצוניות הזו היא מציאות ה'קליפה', שמקבלת את כל חיותה מהקדושה, אבל מסתירה אותה ואף פועלת בעולמות נגדה ממש.

דְּהַיְינוּ, שֶׁיּוֹרֵד נִיצוֹץ מִדְּבַר ה' הַנִּקְרָא בְּשֵׁם 'מַלְכוּת דַּעֲשִׂיָּה'.

דְּהַיְינוּ, שֶׁיּוֹרֵד נִיצוֹץ מִדְּבַר ה' הַנִּקְרָא בְּשֵׁם 'מַלְכוּת דַּעֲשִׂיָּה'. לא דבר ה' עצמו, שהוא המלכות של העשייה, יורד אל הקליפה, אלא ניצוץ ממנו. ניצוץ הוא רק הארה, התנוצצות מהדבר עצמו.

וּמֵאִיר, עַל הַשָּׂרִים שֶׁל מַעֲלָה בִּבְחִינַת מַקִּיף מִלְמַעְלָה, אַךְ אֵינוֹ מִתְלַבֵּשׁ בָּהֶם מַמָּשׁ, אֶלָּא נִמְשָׁךְ לָהֶם חַיּוּת מֵהֶאָרָה זוֹ שֶׁמֵּאִיר עֲלֵיהֶם מִלְמַעְלָה בִּבְחִינַת מַקִּיף.

וּמֵאִיר, אותו ניצוץ, עַל הַשָּׂרִים שֶׁל מַעֲלָה בִּבְחִינַת מַקִּיף מִלְמַעְלָה, אַךְ אֵינוֹ מִתְלַבֵּשׁ בָּהֶם מַמָּשׁ, אֶלָּא נִמְשָׁךְ לָהֶם חַיּוּת מֵהֶאָרָה זוֹ שֶׁמֵּאִיר עֲלֵיהֶם מִלְמַעְלָה בִּבְחִינַת מַקִּיף. גם ביחס למי שמקבל את הארתו אין הניצוץ הזה מתקבל כאור וחיות פנימית, אלא כמקיף מלמעלה.

וּמֵהַשָּׂרִים נִשְׁפָּע חַיּוּת לָאוּמּוֹת.

וּמֵהַשָּׂרִים נִשְׁפָּע חַיּוּת לָאוּמּוֹת. מהשרים יורדת ההשפעה נמוך יותר, אל הברואים המקבלים מהם. יש בכך אמנם המשכיות, אבל המסקנה מוטעית. למעלה, אצל השרים, יכולה להיות הבנה דקה איך שמכל מקום יש מעליהם, ומעל כל כוח במציאות, כוח למעלה ממנו, עד לקב"ה בעצמו. ואולם אצל האומות שלמטה אין כבר יכולת כזו; והם מייחסים למה שלפי תפיסתם הוא מקור הכוח שלהם מעמד של אלוקות, בהערצה ובעבודה לו — וזוהי עבודה זרה.

וְלִבְהֵמוֹת חַיּוֹת וְעוֹפוֹת שֶׁבְּאַרְצוֹתֵיהֶם, וְלָאָרֶץ הַגַּשְׁמִית וְלַשָּׁמַיִם הַגַּשְׁמִיִּים שֶׁהֵם הַגַּלְגַּלִּים.

וְלִבְהֵמוֹת חַיּוֹת וְעוֹפוֹת שֶׁבְּאַרְצוֹתֵיהֶם, וְלָאָרֶץ הַגַּשְׁמִית וְלַשָּׁמַיִם הַגַּשְׁמִיִּים שֶׁהֵם הַגַּלְגַּלִּים. השפעת השרים היא גם לכל התשתית הגשמית הטבעית של אותה הארץ השייכת להם: החי והצומח והדומם, הארץ והשמיים, המבטאים על פי דרכם את מהות ה'שר' שהם שייכים אליו. וככל המקבלים מן השרים, אף אלה הם בחינת קליפה המסתירה את האלוקות המהווה ומחיה אותם.

(אֶלָּא שֶׁשָּׁמַיִם וָאָרֶץ וּבְהֵמוֹת וְחַיּוֹת וְעוֹפוֹת טְהוֹרִים נִשְׁפָּעִים מִקְּלִיפַּת נוֹגַהּ, וְ הַטְּמֵאִים וְנַפְשׁוֹת הָאוּמּוֹת מִשְּׁאָר קְלִיפּוֹת ).

(אֶלָּא שֶׁשָּׁמַיִם וָאָרֶץ וּבְהֵמוֹת וְחַיּוֹת וְעוֹפוֹת טְהוֹרִים נִשְׁפָּעִים מִקְּלִיפַּת נוֹגַהּ, וְהחיות והעופות הַטְּמֵאִים וְנַפְשׁוֹת הָאוּמּוֹת מִשְּׁאָר קְלִיפּוֹת, ). הערה זו שבסוגריים מתייחסת לחלוקה בין שתי הדרגות הכלליות של הקליפה, החלוקות ביניהן ברמת הסתר החיות האלוקית שבהן. הדרגה האחת היא קליפת נוגה — הקליפה שיש בה נוגה, אור, שההסתרה אינה אטומה בה לחלוטין, ולכן אף בה עצמה יכולה להתגלות הקדושה. והדרגה השנייה הן הקליפות הטמאות, האטומות לגמרי, שאין בהן עצמן גילוי של קדושה וכל השפעתן היא בדרך מקיף כפי שנתבאר. והדוגמה שהוא מביא לקליפת נוגה היא כל מציאות העולם הגשמי המשמשת לעשיית המצוות, כמו כלל המציאות החומרית — השמיים והארץ והחיות הטהורות וכו'. והדוגמה לקליפות הטמאות הן החיות שאסור לאוכלן ונפשות האומות, כמבואר בתחילת ספר התניא.

וְהִנֵּה, שָׁמַיִם וָאָרֶץ וְכֹל אֲשֶׁר בָּהֶם בְּחוּץ לָאָרֶץ.

וְהִנֵּה, שָׁמַיִם וָאָרֶץ וְכֹל אֲשֶׁר בָּהֶם בְּחוּץ לָאָרֶץ. כאן מחלק אדמו"ר הזקן בין שמיים וארץ שבחוץ לארץ לבין אלה שבארץ ישראל. שמיים וארץ שבחוץ לארץ שייכים לארצות הגויים, המושפעים משבעים השרים כנזכר, שעליהם הוא מדבר כאן (כי שמיים וארץ וכו' שבארץ ישראל, שאינם מקבלים מהשרים אלא ישירות מהקדושה, יכולים בעצמם להיות קודש ולא קליפה כלל).

כּוּלָּם כְּלֹא מַמָּשׁ חֲשִׁיבֵי לְגַבֵּי הַשָּׁרִים שֶׁהֵם חַיּוּתָם וְקִיּוּמָם, וְהַשָּׂרִים כְּלֹא מַמָּשׁ חֲשִׁיבֵי לְגַבֵּי הַחַיּוּת הַנִּמְשָׁךְ לָהֶם מֵהַנִּיצוֹץ מִדְּבַר ה' הַמֵּאִיר עֲלֵיהֶם מִלְמַעְלָה.

כּוּלָּם כְּלֹא מַמָּשׁ חֲשִׁיבֵי (אינם נחשבים כלל) לְגַבֵּי הַשָּׁרִים שֶׁהֵם חַיּוּתָם וְקִיּוּמָם, וְהַשָּׂרִים כְּלֹא מַמָּשׁ חֲשִׁיבֵי לְגַבֵּי הַחַיּוּת הַנִּמְשָׁךְ לָהֶם מֵהַנִּיצוֹץ מִדְּבַר ה' הַמֵּאִיר עֲלֵיהֶם מִלְמַעְלָה. הכלל בכל סדר ההשתלשלות, שהדרגה הנמוכה בטלה לגבי הדרגה הגבוהה ממנה ואינה נחשבת למציאות לעצמה כלל, נכון גם בדרגות הקליפה. כיוון שהדרגה התחתונה היא רק פרט שאין בו שום חידוש לגבי הכלל והמקור, אין היא נחשבת כדבר לעצמו, והדרגה העליונה חודרת וממלאה בעצם את כל החלל.

וְאַף עַל פִּי כֵן, הַחַיּוּת הַנִּמְשָׁךְ לְתוֹכָם, מֵהֶאָרָה זוֹ הוּא בִּבְחִינַת גָּלוּת בְּתוֹכָם.

וְאַף עַל פִּי כֵן, הַחַיּוּת הַנִּמְשָׁךְ לְתוֹכָם, לכל דרגות הקליפה, מֵהֶאָרָה זוֹ של דבר ה', מהקדושה, הוּא בִּבְחִינַת גָּלוּת בְּתוֹכָם. כל מה שנאמר לגבי ביטול הדרגה הנמוכה בגבוהה ממנה נכון מלמעלה למטה; ובקדושה, הוא קיים גם מלמטה למעלה, היות שהתחתון מודע לעליון שמהווה ומחיה אותו. מה שאין כן בהשתלשלות הקליפות: כאשר העליון אינו גלוי לתחתון, התחתון אינו מתבטל ואינו מקטין את עצמו; אדרבה, הוא לוקח הכול לעצמו, וככל שהוא מקבל יותר הוא גדל יותר בעיני עצמו. למצב אבסורדי זה — שבו יש הוויות ועולמות שלמים שבאותה שעה עצמה שהם מקבלים את כל קיומם מהקדושה הם יכולים לכפור בה, ואף ללחום כנגדה, באותם כוחות עצמם שהיא נותנת בהם — קוראים "גלות השכינה". מציאות זו היא כמו אנשים שנמצאים בגלות, שהם משועבדים לאחרים במקום שאינו מקומם ושאינו מתאים להם, מקום שאינו מניח להם לגלות את כוחם ועצמותם אלא משפיל אותם ומעלים את מה שמיוחד בהם. יותר מזה — לא רק שאין הגולֶה יכול להשתמש בכוחותיו כדי לבטא את עצמו, אלא שהוא אף נאלץ (ולפעמים מתפתה) לתת את כוחותיו וכישרונותיו כדי לגדל ולחזק דווקא את מי ששובה אותו. כך השכינה, שנמצאת בגלות האומות וכל השייך לזה, אינה מתגלה בעצמה ואף 'נאלצת' להחיות את העולמות הללו, עם כל השקר והכפירה שיש בהם.

שֶׁלָּכֵן נִקְרָאִים בְּשֵׁם "אֱלֹקִים אֲחֵרִים".

שֶׁלָּכֵן נִקְרָאִים בְּשֵׁם "אֱלֹקִים אֲחֵרִים". כיוון שהחיות שאותה מקבלים הגויים מהשרים היא בגלות, שאין רואים בה את הכוח האלוקי שבקרבה, הם מייחסים לשרים ולעצמם את הכוח הזה (בין לעצמם ממש ובין להשתקפות של רצונותיהם וצורכיהם בסמלים שהם יוצרים, בכוחות טבע וכיוצא בזה). ולכן נקראים השרים "אלוהים אחרים".

וְקָרוּ לֵיהּ , "אֱלָהָא דֶּאֱלָהַיָּא" שֶׁגַּם הֵם, הֵן בְּחִינַת אֱלֹקוּת,

וְקָרוּ לֵיהּ (וקוראים לו) , אותם אנשים וגויים שעובדים לשרים ולכוחות שבעולם, קוראים לקב"ה עצמו "אֱלָהָא דֶּאֱלָהַיָּא" (האלוהים של האלוהים).64 שתפיסתם המוטעית היא שֶׁגַּם הֵם, הנקראים 'אלוהים אחרים' הֵן בְּחִינַת אֱלֹקוּת, אלא שהקב"ה הוא למעלה מהם.

וְלָכֵן הַגּוֹיִם הַנִּשְׁפָּעִים מֵהֶם, הֵם עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה מַמָּשׁ.

וְלָכֵן הַגּוֹיִם הַנִּשְׁפָּעִים מֵהֶם, מהשרים העליונים שהם 'אלוהים אחרים', הֵם עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה מַמָּשׁ. השרים עצמם אינם עבודה זרה ממש, אבל בשלב הבא,65 אצל בני האדם המקבלים מהם בעולם הזה הגשמי, כבר יכולה להיות עבודה זרה ממש. כלומר לא רק סדק באחדות האלוקית אלא התייחסות שלמה של אמונה בעבודה זרה: היא המיטיבה והיא המרעה, היא הנותנת והיא הלוקחת. מה שלא יכול להיות למעלה, במציאות הרוחנית שמכל מקום איננה אטומה לגמרי, יכול להיות בעולם הזה, שבו ההסתר האלוקי יכול להיות מוחלט.

עַד עֵת קֵץ . שֶׁיְּבוּלַּע הַמָּוֶת וְהַסִּטְרָא אָחֳרָא

עַד עֵת קֵץ (דניאל יא,לה ועוד) . למצב זה אין פתרון שלם בזמן הזה. זהו חלק ממהותו של העולם הזה, שיש לו צד אחורי, ושם יש רע ועבודה זרה ומוות. רק לעת קץ, בגאולה העתידה היא הגאולה השלמה, שֶׁיְּבוּלַּע הַמָּוֶת וְהַסִּטְרָא אָחֳרָא (הצד האחר, האחורי) מתוך המציאות — לא יהיה למצב זה קיום עוד.

וְ"אָז אֶהְפּוֹךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרוֹא כוּלָּם בְּשֵׁם ה' " ,

וְ"אָז (בזמן הגאולה) אֶהְפּוֹךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרוֹא כוּלָּם בְּשֵׁם ה' " (צפניה ג,ט) , ולא יהיה הסתר עוד. כי ההסתר נובע מהאחוריים, כמבואר למעלה; אבל אז יהפוך הקב"ה את פניו ויפנה אל כל העמים, והדיבור שמהווה ומחיה אותם יהיה ב"שפה ברורה", שיהיה ברור לכול שהוא הדיבור האלוקי. ויקראו כולם בשם ה' — כלומר הראייה והשמיעה שלהם, הדיבור וכל כלי הביטוי שלהם, יהיו "בשם ה' ". כעת, כשלבושי הקליפות מסתירים, ייתכן שאדם או עולם יבטאו משהו אחר: את עצמם, עבודה זרה או כל דבר אחר; אבל לעתיד לבוא יגלה כל לבוש את הכוח האלוקי המתלבש בו בלבד.

וחוזר להסביר את הביטוי 'גלות השכינה' מכיוון אחר:

וְנִקְרָא, גַּם כֵּן בְּשֵׁם 'גָּלוּת הַשְּׁכִינָה' מֵאַחַר שֶׁחַיּוּת זֶה אֲשֶׁר בִּבְחִינַת גָּלוּת בְּתוֹכָם הוּא מֵהֶאָרָה הַנִּמְשֶׁכֶת לָהֶם מֵהַנִּיצוֹץ מִדְּבַר ה' הַנִּקְרָא בְּשֵׁם שְׁכִינָה.

וְנִקְרָא, המצב כעת, של הסתר החיות האלוקית בשרים ובקליפות, גַּם כֵּן בְּשֵׁם 'גָּלוּת הַשְּׁכִינָה' מֵאַחַר שֶׁחַיּוּת זֶה אֲשֶׁר בִּבְחִינַת גָּלוּת בְּתוֹכָם הוּא מֵהֶאָרָה הַנִּמְשֶׁכֶת לָהֶם מֵהַנִּיצוֹץ מִדְּבַר ה' הַנִּקְרָא בְּשֵׁם שְׁכִינָה. כבר דובר מהי 'גלות', וכאן ההדגשה היא על ה'שכינה' — לומר שאותה חיות אלוקית שנמצאת בגלות היא הנקראת 'שכינה'.

(וְגָלוּת זֶה נִמְשָׁךְ מֵחֵטְא עֵץ הַדַּעַת וְאֵילָךְ.

(וְגָלוּת זֶה נִמְשָׁךְ מֵחֵטְא עֵץ הַדַּעַת וְאֵילָךְ. המושג של 'גלות השכינה' מתחיל מחטא עץ הדעת. גם

וְהוּא, בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים לְבָד דִּקְדוּשָּׁה.

וְהוּא, גלות זו שנמשכה מחטא עץ הדעת, היא בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים לְבָד דִּקְדוּשָּׁה. יש דרגות רבות של אחור ופנים, הן בגילוי השכינה והן בגלות השכינה; עד כמה פנימי הוא גילוי אלוקי זה או להפך, עד כמה פנימית היא גלות והסתרה זו של השכינה. להביא משל לדבר: כשאדם נאלץ לעשות דבר שאין הוא רוצה בו, יש הבדל אם הוא מעשה בלבד, שהוא משקיע בו את 'מעשה ידיו' בלבד אבל ליבו ונפשו אינם שם, או אם זו יצירת רוח פנימית, שהוא משקיע בה את ליבו וכוח יצירתו, את היקר והפנימי לו באמת, עבור אנשים או מטרה שאין הוא רוצה בהם. בשני המקרים זו בחינת 'גלות' עבורו — אבל יש הבדל עצום ביניהם! כך גלות זו שבה מחיה הדיבור האלוקי את השרים וארצות הגויים, שנמשכה מחטא עץ הדעת, היא "בחינת אחוריים לבד דקדושה"; שבה כביכול נותנת הקדושה רק מבחינת אחוריים וחיצוניות שבה לקיומם של אלה, שאין הם אלא מסגרת חיצונית של חיים.

אַךְ כְּשֶׁגָּלוּ יִשְׂרָאֵל לְבֵין הָאוּמּוֹת. .

אַךְ גלות פנימית ועמוקה יותר היא כְּשֶׁגָּלוּ יִשְׂרָאֵל לְבֵין הָאוּמּוֹת. כאן גלות השכינה אינה רק דרגת השכינה המקיימת את העולמות של עשרת המאמרות, אלא בחפצה הפנימי, המיוצג על ידי עם ישראל ונפשות ישראל .

ו אֲחִיזַת יִשְׂרָאֵל וְשָׁרְשָׁם הוּא בִּבְחִינַת פָּנִים הָעֶלְיוֹנִים.

וכידוע אֲחִיזַת יִשְׂרָאֵל וְשָׁרְשָׁם הוּא בִּבְחִינַת פָּנִים הָעֶלְיוֹנִים. כל דבר, מנשמות ישראל והמלאכים ועד כל גרגר עפר שבארץ, קיומם וחיותם הוא מהשכינה, מהכוח האלוקי המלובש בהם ומקיימם כפי שהם. ההבדל הוא היכן אחוז ומושרש אותו כוח, אותה בחינת שכינה, בדמות האלוקית של מעלה. עולם העשייה, ובמובן רחב יותר קיום כל העולמות הנבראים, אחוזים ומושרשים בכוח המעשה או הדיבור האלוקי בלבד, שהם כמו אחוריים לגבי פנימיות הרצון האלוקי. ואילו אחיזת ישראל ושורשם הם בפָּנים העליונים. ציור זה של נשמות ישראל כפי שהן — נשמה בגוף למטה בעולם הזה, עוסקים בתורה ובמצוות — טבוע בנקודת פנימיות הרצון האלוקי, בפנימיות ההכרה, בפנימיות המידות ובפנימיות הדיבור והמעשה האלוקיים.

הִנֵּה זוֹ הִיא גָּלוּת שְׁלֵימָה.

הִנֵּה זוֹ הִיא גָּלוּת שְׁלֵימָה. כאשר ישראל הם בגלות פירושו של דבר שלא אחוריים בלבד, כוח המעשה שבשכינה, נמצא בגלות, אלא כל קומת השכינה בשלמותה נמצאת בגלות.

וְעַל זֶה אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל: גָּלוּ לֶאֱדוֹם שְׁכִינָה עִמָּהֶם)).

וְעַל זֶה אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל:67 גָּלוּ לֶאֱדוֹם שְׁכִינָה עִמָּהֶם)). זו אינה הגלות שמתחילה מחטא עץ הדעת, אלא דרגה עמוקה ושלמה יותר של הגלות. על דרגה זו נאמר "גלו לאדום שכינה עמהם" — שכינה זו היא השכינה בעצמה, עיקר שכינה, שנמצאת בגלות הזו של ישראל באדום.

וְהִנֵּה אַף כִּי "ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" , דְּהַיְינוּ דִּבּוּרוֹ וְרוּחַ פִּיו הַמְכוּנֶּה בַּזּוֹהַר הַקָּדוֹשׁ בְּשֵׁם 'שְׁמוֹ' .

וְהִנֵּה אַף כִּי "ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה יד,ט) , ופירוש "שמו" — דְּהַיְינוּ דִּבּוּרוֹ וְרוּחַ פִּיו הַמְכוּנֶּה בַּזּוֹהַר הַקָּדוֹשׁ בְּשֵׁם 'שְׁמוֹ' (תיקוני זהר תיקון כב [סו,ב]) . הדיבור האלוקי, הוא השכינה כמוסבר לעיל, נקרא גם 'שמו' של הקב"ה. מוסבר בכמה מקומות שכשם שדיבורו של אדם אינו מיועד אליו אלא לאחרים, לגלות להם מה הוא חושב וכו', כך שמו של אדם אינו נחוץ לו אלא לאחרים, כדי שיוכלו לקרוא לו ולהתייחס אליו. על השם, וכן על הדיבור, אומר הכתוב כי "ה' אחד ושמו אחד"; לא שהוא ושמו הם היינו הך, אלא שגילוי זה של שמו הריהו מגלה את הקב"ה בעצמו — לא פעולה מפעולותיו ואף לא כוח מכוחותיו, אלא אותו עצמו. ולפיכך, כשאנו קוראים אותו בשמו אנו קוראים אותו בעצמו. וכן דיבורו של הקב"ה, הוא שמו, הוא השכינה — שהיא בעיקרה, כפי שהוסבר, הביטוי הפנימי של הקב"ה בכל דבר.

הוּא יָחִיד וּמְיוּחָד.

הוּא יָחִיד וּמְיוּחָד. שמו של הקב"ה הוא בעיקרו יחיד ומיוחד. כיוון שהוא מתייחס אל הקב"ה בעצמו, הרי שבכל מצב ומקום הוא הוא הביטוי השלם, היחיד והמיוחד שאין עוד מלבדו, של הקב"ה. ריבוי שמותיו של הקב"ה, כמו ריבוי הדיבורים, לא מבטאים ריבוי אלא דווקא אחדות. הריבוי נובע מהמציאות רבת הפנים, מהמוגבלות שלנו לראות מעבר לגבולות של אישיותנו, מעבר לזווית צרה אחת בכל פעם, בעוד כל השמות וכל הדיבורים מצביעים על מקור אחד: מי שנקרא בשמות אלה ומי שאומר את הדברים. ואילו הדיבורים עצמם, כמו השמות, כל כמה שהם מרובים, אין הם מציאות ללא האומר אותם. מדובר באריכות על ההבדל בין 'אחד' ל'יחיד', ובין השאר נאמר ש'אחד' מבטא את האחדות שבריבוי, שבעולמות, ו'יחיד' — את ייחודו העצמי וכו'. אף כאן אפשר לומר ש"ה' אחד ושמו אחד" מבטא את אחדות השם והשכינה בכל גילויי העולמות, והיותו "יחיד ומיוחד" — את אחדות השם בו בעצמו, בבעל השם, שהוא יחיד ומיוחד.

אַף עַל פִּי כֵן, הַהֶאָרָה וְהַמְשָׁכַת הַחַיּוּת הַנִּמְשֶׁכֶת מֵרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ מִתְחַלֶּקֶת לד' מַדְרֵגוֹת שׁוֹנוֹת.

אַף עַל פִּי כֵן, למרות שהדיבור מאוחד איתו, הַהֶאָרָה וְהַמְשָׁכַת הַחַיּוּת הַנִּמְשֶׁכֶת מֵרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ מִתְחַלֶּקֶת לד' (ארבע) מַדְרֵגוֹת שׁוֹנוֹת. הקב"ה, מקור הדיבור, הוא אחד, ואף מה שהוא מגלה הוא בעצם אחד, היא השכינה (היא מציאות ה' בעולם שאף היא אחת). אלא שמהשכינה עצמה נמשכת ההארה לעולמות, שהיא על דרך משל כמו אור השמש, שאינו דבר בפני עצמו אלא רק דרגות וצורות של התגלות האחד. דרגות אלה הן באופן כללי ארבע:

שֶׁהֵן ד' עוֹלָמוֹת אבי"ע . וְהַשִּׁינּוּי הוּא מֵחֲמַת צִמְצוּמִים וּמָסַכִּים (רַבִּים), לְצַמְצֵם הָאוֹר וְהַחַיּוּת וּלְהַסְתִּירוֹ, שֶׁלֹּא יְהֵא מֵאִיר כָּל כָּךְ בְּעוֹלָם הַבְּרִיאָה כְּמוֹ בְּעוֹלָם הָאֲצִילוּת, וּבְעוֹלָם הַיְּצִירָה הוּא עַל יְדֵי צִמְצוּמִים וּמָסַכִּים יוֹתֵר וכו'. ו

שֶׁהֵן ד' (ארבעה) עוֹלָמוֹת אבי"ע (אצילות בריאה יצירה עשייה) . ארבעת העולמות הם ארבע מדרגות המשתלשלות זו מזו. לא ארבעה עולמות מקבילים, אלא ארבעה עולמות זה למטה מזה, שההבדל וְהַשִּׁינּוּי ביניהם הוּא מֵחֲמַת צִמְצוּמִים וּמָסַכִּים (רַבִּים), לְצַמְצֵם הָאוֹר וְהַחַיּוּת וּלְהַסְתִּירוֹ, שֶׁלֹּא יְהֵא מֵאִיר כָּל כָּךְ בְּעוֹלָם הַבְּרִיאָה כְּמוֹ בְּעוֹלָם הָאֲצִילוּת, וּבְעוֹלָם הַיְּצִירָה הוּא עַל יְדֵי צִמְצוּמִים וּמָסַכִּים יוֹתֵר וכו'. "וכו' " — הוא עולם העשייה, שמצמצם עוד יותר את ההארה שבעולם היצירה, עד למציאות העשייה הגשמית שיש בה כבר הסתרה גמורה ואפילו קליפה המתנגדת לאור. ומפני שאין הוא רוצה להזכירו כאן הוא אומר "וכו' ". וכאמור, מקור אחד מתגלה בכל אותם דרגות ועולמות, אלא שבכל ירידה לעולם נמוך יותר נוספים עוד מסכים ועוד צמצומים. ההבדל בין דרגה לדרגה הוא אפוא לא במה שיש בה אלא רק ברמת הגילוי וההסתר.

אֲבָל אֵין שׁוּם שִׁינּוּי חַס וְשָׁלוֹם בְּעַצְמוּת הַשְּׁכִינָה שֶׁהִיא דְּבַר ה' וְרוּחַ פִּיו.

אֲבָל אֵין שׁוּם שִׁינּוּי חַס וְשָׁלוֹם בְּעַצְמוּת הַשְּׁכִינָה שֶׁהִיא דְּבַר ה' וְרוּחַ פִּיו. שהיא אחת כמו שהקב"ה אחד, בכל דרגה ובכל עולם, וההבדל הוא כאמור רק בדרגת הגילוי כלפי אותו עולם. שהוא מצטמצם בעצמו, ואפילו מוציא את עצמו ממקום מסוים; ועל זה הוא נזעק "חס ושלום"! ומדגיש שאין שום שינוי לא רק בעצמותו של הקב"ה, אלא גם בעצמות ההתגלות היא השכינה; שכל דרגות העולמות ומה שיש בהם אינו אלא דרגות ואופנים בגילוי השכינה, ואין השינוי אלא מצד התחתונים המקבלים את הארת השכינה, בגילוי או בהסתר וכו'.

וְ גַּם בִּבְחִינַת הַהֶאָרָה וְהַמְשָׁכַת הַחַיּוּת, הִנֵּה הַהֶאָרָה שֶׁבַּאֲצִילוּת בּוֹקַעַת הַמָּסָךְ וּמִתְלַבֶּשֶׁת בִּבְרִיאָה, וְכֵן מִבְּרִיאָה לִיצִירָה וּמִיְּצִירָה לַעֲשִׂיָּה. וְלָכֵן אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא שֶׁבָּאֲצִילוּת הוּא גַּם כֵּן בָּעֲשִׂיָּה וּבָעוֹלָם הַזֶּה הַחוֹמְרִי.

וְלא רק במקורה השכינה היא אחת, כי אם גַּם בִּבְחִינַת הַהֶאָרָה וְהַמְשָׁכַת הַחַיּוּת, האור שעובר וכאילו משתנה במעבריו ממדרגה למדרגה. הִנֵּה הַהֶאָרָה שֶׁבַּאֲצִילוּת בּוֹקַעַת הַמָּסָךְ שבין אצילות ובריאה וּמִתְלַבֶּשֶׁת בִּבְרִיאָה, וְכֵן מִבְּרִיאָה לִיצִירָה וּמִיְּצִירָה לַעֲשִׂיָּה. אין זה אור אחר אלא אותו האור עצמו, וְלָכֵן אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא שֶׁבָּאֲצִילוּת הוּא גַּם כֵּן בָּעֲשִׂיָּה וּבָעוֹלָם הַזֶּה הַחוֹמְרִי. אפשר היה לחשוב שהקשר בין העולמות הוא יחס סיבתי בין כוחות שונים, שאין חדירה ממשית מעולם לעולם אלא השפעה עקיפה בלבד, כמו תוצאה ותגובה להארה העליונה. באופן זה, יקבל כל עולם לכל היותר מהעולם שמעליו. ולכן הוא בא להדגיש שאין זה כך, אלא האור העליון בעצמו הוא שחודר דרך כל המסכים וההבדלים שבין עולם לעולם, והוא עצמו זה שמאיר בכל מציאות ועולם, ורק הלבושים והכיסויים משתנים. על דרך משל, כשפלוני מספר לפלוני על מה שראה וחשב והרגיש כלפי זה, יקבל השני מסר שאיננו ישיר, ודרך אותו אדם שמספר לו בלבד. אבל אם יצליח הראשון להעביר (בדיבורו או באופן אחר) משהו מהחוויה שהוא חווה, מהמראה שהוא ראה, הוא יעביר לשני מאותו התוכן עצמו שהוא קיבל. וכיוון שכך יקבל השני לא רק דרך דיבורו של האדם המספר לו וכו', אלא ממה שהמספר עצמו חווה, עד למעלה מעלה.

עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּתוֹ בְּמַלְכוּת דבי"ע .

עַל יְדֵי הִתְלַבְּשׁוּתוֹ בְּמַלְכוּת דבי"ע (במלכות הפרטית של כל עולם מבריאה יצירה עשייה) . כיצד עובר האור הזה, אור אין סוף שבאצילות, עד לעולם הזה החומרי? ההסבר הוא: על ידי התלבשותו בספירת המלכות שבכל עולם. ספירת המלכות היא כמו הדיבור לגבי הנפש. וכמו שהנפש מגלה את עצמה, את חכמתה והרגשתה, על ידי הדיבור, כך האור האלוקי שבכל עולם מגלה את עצמו אל העולם שמתחתיו על ידי התלבשותו בספירת המלכות.

כַּמְבוֹאָר הַכֹּל בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל.

כַּמְבוֹאָר הַכֹּל בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל.

מכאן עובר אדמו"ר הזקן לדבר על נפש האדם, כי אותה ירידה מתרחשת גם בנפש ובהוויית האדם — בחווייתו, בדיבורו ובהתנהגותו — ובזה הרי עוסק מאמר הבעש"ט המדובר. ואף בכלל, זהו מעבר אופייני מהקבלה לחסידות — מה שנוגע לעולמות "מבואר הכל בכתבי האר"י ז"ל", ומכאן הוא ממשיך: "והנה נפש האדם וכו' ".

וְהִנֵּה נֶפֶשׁ הָאָדָם , יָדוּעַ לַכֹּל שֶׁהִיא כְּלוּלָה מֵעֶשֶׂר סְפִירוֹת חב"ד וכו'.

וְהִנֵּה נֶפֶשׁ הָאָדָם מישראל (שהרי הוא מדבר על הנפש האלוקית, שהיא בישראל) , יָדוּעַ לַכֹּל שֶׁהִיא כְּלוּלָה מֵעֶשֶׂר סְפִירוֹת חב"ד (חכמה בינה דעת) וכו'. מדברים בהכרח על הדרגות שאפשר להגדיר בהן מבנה, דהיינו על אותן דרגות שבהן הנפש מתגלה ופועלת ביחס לעשר הספירות שבהן הקב"ה מתגלה ופועל. וזה מה שהוא אומר כאן: "כלולה מעשר ספירות וכו' ". יד ימין של אדם ויד ימין של הקב"ה) אלו דברים שאין שום ערך ביניהם; אבל כאשר חושבים על היחס בין יד ימין ובין יד שמאל יש משמעות לדמיון, שכן משהו מהיחס שבין שמאל לימין נשמר בכל הדרגות. במובן זה, כאשר יש מבנה שלם ששומר על מכלול וגרעין היחסים המהותיים — בין שמאל לימין, בין מעלה למטה, בין חכמה לבינה, בין שכל למידות וכו' — זהו האדם, שנקרא 'עולם קטן' ושנברא בצלם אלקים.

וְאַף שֶׁכּוּלָּן, מֵרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ, כְּדִכְתִיב ( "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו כו' " .

וְאַף שֶׁכּוּלָּן, כל עשר הספירות והכוחות שמהן כלולה הנפש, הן מֵרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ, כְּדִכְתִיב (כמו שכתוב) על נשמת האדם: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים כו' " (בראשית ב,ז) . משמעות הדברים היא שנשמתו של האדם נמשכת מפנימיותו של הקב"ה, אותה פנימיות שלפני כל צמצום, פיצול והגדרה של אורות בכלים, של ספירות ושל אותיות. על הכתוב "ויפח באפיו וגו' " — "מאן דנפח מתוכיה נפח" (מי שנופח — מתוכו, מפנימיותו, הוא נופח). כי אפשר היה להבין שהנפש איננה אלא המשכה ודוגמת הספירות של מעלה: מהחכמה של מעלה נמשכה חכמת האדם, מהחסד נמשך החסד — וזה כל האדם. ומה שנאמר כאן הוא ש"בצלם אלהים" הוא עמוק יותר, וכמו שבתוך כל הספירות ישנה מהות אחת אלוקית, אין סופית, כך בתוך כל כוחות וגילויי הנפש ישנה נפש אחת שנמשכה מהמהות האחת הפנימית, האין סופית, של מעלה. ולמרות שאת הדמיון רואים רק בכוחות ובפעולות, הקשר הוא פנימי ונעלם, והיכן שהשכינה היא עצמה אחת, שם גם הנפש עצמה היא אחת.

מִכָּל מָקוֹם דֶּרֶךְ פְּרָט, . חב"ד שֶׁבְּנַפְשׁוֹ הֵן דּוּגְמָא לְחב"ד שֶׁבְּעֶשֶׂר סְפִירוֹת.

מִכָּל מָקוֹם דֶּרֶךְ פְּרָט, בפרטי כוחות הנפש, במה שאנו יכולים לראות, יש גם כן חיבור ודמיון אל הכוחות של מעלה . חב"ד (חכמה בינה דעת) שֶׁבְּנַפְשׁוֹ הֵן דּוּגְמָא לְחב"ד שֶׁבְּעֶשֶׂר סְפִירוֹת. "דוגמא" היינו שאין הן רק דומות, אלא הן הדבר עצמו בצמצום ובהקטנה, כמו מקרה פרטי, ולא כמו דבר אחר שרק דומה. ספירת החכמה ממש היא החכמה שבנפשו, ספירת הבינה היא המבינה בנפשו וכו'.

הַמְכוּנּוֹת, בְּשֵׁם 'אַבָּא וְאִמָּא'.

הַמְכוּנּוֹת, הספירות חכמה ובינה בְּשֵׁם 'אַבָּא וְאִמָּא'. בקבלת האר"י ז"ל מדובר לא רק על ספירות אלא גם על 'פרצופים', כלומר תבנית שלמה המורכבת מפרטים (ספירות) המשלימים זה את זה ויוצרים יחד מהות אחת; כמו פרצוף פנים, כמו גוף אדם שיש בו ראש ורגל ימין ושמאל וכו'. פרצופי האצילות הם: 'אבא' ו'אמא' בהקבלה לספירות חכמה ובינה, 'זעיר אנפין' הכולל את שש המידות ו'נוקבא' (הנקבה) לספירת המלכות (ועוד בכתר שני פרצופים, 'עתיק יומין' ו'אריך אנפין'). פרצוף אבא מורכב אמנם מספירה אחת, ספירת החכמה, אבל באופן שמורכבות בה כל הספירות האחרות, כמו: חסד של אבא, יסוד של אבא וכו'. כלומר לא רק ספירת החכמה אלא החכמה המשפיעה, החכמה המגבילה, המתקשרת וכן הלאה. את ההבדל בין ספירת החכמה לפרצוף אבא אפשר לסכם כך: ספירת החכמה היא כוח מופשט של חכמה, ופרצוף אבא הוא כמו אדם חכם. וכן הוא בפרצוף אמא וכו'. הגדרת הספירה כפרצוף נוגעת אפוא הן למורכבותה הפנימית והן למערך התייחסותה אל הספירות והפרצופים האחרים.

וּמִדּוֹת אַהֲבָה וְיִרְאָה וכו', שֶׁבְּנַפְשׁוֹ הֵן דּוּגְמָא לַמִּדּוֹת שֶׁבְּעֶשֶׂר סְפִירוֹת הַנִּקְרָאוֹת בְּשֵׁם 'זְעֵיר אַנְפִּין' .

וּמִדּוֹת אַהֲבָה וְיִרְאָה וכו', כלומר שש המידות: אהבה (חסד), יראה (גבורה), תפארת נצח הוד ויסוד, שֶׁבְּנַפְשׁוֹ — הֵן דּוּגְמָא לַמִּדּוֹת שֶׁבְּעֶשֶׂר סְפִירוֹת הַנִּקְרָאוֹת בְּשֵׁם פרצוף 'זְעֵיר אַנְפִּין' (פנים קטנות) . שש המידות מחסד ועד יסוד, כשהן מתייחסות ופועלות כיחידה אורגנית אחת, הריהן פרצוף לעצמו הנקרא 'זעיר אנפין'.

וְכֹחַ הַדִּבּוּר שֶׁבְּנַפְשׁוֹ דּוּגְמָא לַדִּבּוּר הָעֶלְיוֹן הַנִּקְרָא בְּשֵׁם מַלְכוּת וּשְׁכִינָה.

וְכֹחַ הַדִּבּוּר שֶׁבְּנַפְשׁוֹ של האדם הוא דּוּגְמָא לַדִּבּוּר הָעֶלְיוֹן הַנִּקְרָא בְּשֵׁם מַלְכוּת וּשְׁכִינָה. הוסבר לעיל שדבר ה' נקרא מלכות ושכינה, וכאן הוא מוסיף ואומר שהדיבור האנושי הוא דוגמה לזה. כלומר כשם שהדיבור האלוקי אינו רק מגלה את עצמו אל האחר אלא אף בורא את האחר שהוא מתגלה בו, שוכן בו ומחיה אותו, כך במעין ודוגמה לזה יש לתפוס גם את כוח הדיבור שבנפש האדם. דהיינו שגם הדיבור שאדם מדבר איננו רק גילוי של אינפורמציה, אלא באופן מסוים הוא גם יצירה של מציאות — אותה מציאות שהאינפורמציה הזו משמעותית כלפיה.

וְלָכֵן כְּשֶׁמְּדַבֵּר דִּבְרֵי תוֹרָה מְעוֹרֵר דִּבּוּר הָעֶלְיוֹן לְיַחֵד הַשְּׁכִינָה.

וְלָכֵן כְּשֶׁמְּדַבֵּר האדם דִּבְרֵי תוֹרָה מְעוֹרֵר דִּבּוּר הָעֶלְיוֹן לְיַחֵד הַשְּׁכִינָה. כשאדם מדבר דברי תורה הוא מדבר את דיבורו של הקב"ה, ולא את דברי עצמו. אכן, גם כשאדם מדבר את דברי עצמו הוא מגלה, מעורר, ובאופן מסוים יוצר את המציאות שהוא מדבר אותה. ואולם כשהוא מדבר דברי תורה הוא מגלה ומעורר בעולמו את התורה שהיא דיבורו העליון של הקב"ה; שמעבר למציאות העולם, שמעבר להתגלותו כבורא העולם. במילים אחרות, הדיבור בדברי התורה הוא הגילוי של הקב"ה (הקדוש, הנבדל מהעולם), וכשהאדם מישראל, שהוא ביטוי השכינה, מדבר תורה — זהו ייחוד וחיבור של דיבור הקב"ה עם דיבור השכינה.

וּמִשּׁוּם הָכֵי קַיְימָא לָן בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבִרְכַּת הַמָּזוֹן וְדִבְרֵי תוֹרָה, לֹא יָצָא בְּהִרְהוּר בְּלֹא דִּבּוּר.

וּמִשּׁוּם הָכֵי קַיְימָא לָן (ומשום כך מקובל בידינו) להלכה כי בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבִרְכַּת הַמָּזוֹן וְדִבְרֵי תוֹרָה, שהן מצוות (מן התורה) שמקיימים אותן בדיבור, לֹא יָצָא ידי חובת המצווה בְּהִרְהוּר בְּלֹא דִּבּוּר.

כיוון שהייחוד הוא בדיבור, גם למטה צריך להיות דיבור דווקא. הקב"ה ברא את העולם בדיבור והוא מתגלה בתורה בדיבור, ולכן האופן היחידי לייחד את הדברים הוא גם כן בדיבור, ולא בהרגשה של אהבה או יראה וכו', בהרהור או במחשבה. בכל אלה אנו מתייחסים רק אל רמה מסוימת של התגלות — אנו חושבים על הדברים, אנו מרגישים משהו כלפי מה שאנו חושבים — ורק בדיבור אנו מתאחדים ממש בדבר עצמו. כי שם, באותיות, הקב"ה שם כביכול את עצמו, ורק כשמגיעים כל ההרגשות והמחשבות אל הדיבור — מתרחש הייחוד. לצאת ידי חובה פירושו שהיה ייחוד. וכדי שיהיה ייחוד, עד להיקף הרחב ביותר של הקב"ה והשכינה, צריך להתרחש הייחוד באדם עצמו. ייחוד הוא איחוד בין שני דברים, ובאדם הוא באופן כללי בין המחשבה והדיבור; בין החלק הפנימי, השכל והרגש כפי שהם מתגלים במחשבה, ובין הדיבור המתייחס אל החוץ והאחר, עד לחומרו ולגשמיותו של העולם. ואם כן, בהרהור בלא דיבור אין שום ייחוד; רק עם הדיבור הוא יכול להתאחד עם העולם, לבטא אותו. וכשהוא מאחדו עם מחשבתו שבדיבורו וכו' — הריהו מייחד את השכינה.

וְהִנֵּה זֶה לְעוּמַּת זֶה.

וְהִנֵּה זֶה לְעוּמַּת זֶה.

יֵשׁ עֲשָׂרָה כִּתְרֵי דִּמְסַאֲבוּתָא .

יֵשׁ עֲשָׂרָה כִּתְרֵי דִּמְסַאֲבוּתָא (כתרים של טומאה) . כנגד עשר הספירות הקדושות, שהן המקור האלוקי לכל המציאות — ובפנימיות, לנשמות ישראל — יש "כתרי דמסאבותא", דהיינו מקור של חיות וכוח העשוי כחיקוי תבנית עשר הספירות, שממנו מקבל עולם הקליפה. עולם הקליפה הוא העולם שאינו בטל לאלוקות, שמרגיש את עצמו באיזו מידה כ'ישות' לעצמה, ועל כן הוא פועל להפריד ולמנוע את הייחוד והחיבור של העולם והקב"ה; שהרי בייחוד ובביטול ה'יש' תפסיק כל מציאותו להתקיים. עולם זה הוא הפוך ממש לקדושה, שכן כנגד כל כוח וצד של קדושה השואף להתאחד עם האלוקי יש לעומתו כוח של טומאה וישות למנוע את אותו ייחוד.

וּמֵהֶן נִמְשָׁכוֹת נַפְשׁוֹת הָאוּמּוֹת, גַּם כֵּן כְּלוּלוֹת מֵעֶשֶׂר בְּחִינוֹת אֵלּוּ מַמָּשׁ.

וּמֵהֶן נִמְשָׁכוֹת נַפְשׁוֹת הָאוּמּוֹת, גַּם כֵּן כְּלוּלוֹת מֵעֶשֶׂר בְּחִינוֹת אֵלּוּ מַמָּשׁ. לעומת נשמות ישראל, הכלולות ומקבלות מעשר הספירות הקדושות, נשמות הגויים כלולות ומקבלות מעשרה 'כתרי דמסאבותא'. כלומר כנגד כוחות הקדושה — לרצות בקרבת ה' ולהתענג עליה, להשכיל בחכמתו, לאהוב ולירא אותו — שהם המניעים והמחיים את הנפש הקדושה שבישראל, יש בנפשות הגויים כוחות של חיות מצד הטומאה: לעומת כוח התענוג בקדושה, כגון בהשגת אלוקות ובעונג שבת, יש כוחות של תענוגים גשמיים. כנגד החכמה שבקדושה, שהיא כוח הביטול, יש חכמה בישות ובגסות, כשאדם מתגאה בחכמתו. כנגד החסד והאהבה של קדושה ונתינה יש אהבות ותאוות רעות, ובגבורה — כעס וכו', ובתפארת — עבודה זרה וכו', וכן הלאה.

וּמוּדַעַת זֹאת בָּאָרֶץ מַה שֶּׁכָּתוּב בְּסֵפֶר הַגִּלְגּוּלִים עַל פָּסוּק: "אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ" , שֶׁהוּא סוֹד גָּלוּת הַשְּׁכִינָה בְּתוֹךְ הַקְּלִיפּוֹת לְהַחֲיוֹתָם וּלְהַשְׁלִיטָם עַתָּה בִּזְמַן הַגָּלוּת.

וּמוּדַעַת זֹאת בָּאָרֶץ מַה שֶּׁכָּתוּב בְּסֵפֶר הַגִּלְגּוּלִים עַל פָּסוּק: "אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ" (קהלת ח,ט) , שֶׁהוּא סוֹד גָּלוּת הַשְּׁכִינָה בְּתוֹךְ הַקְּלִיפּוֹת לְהַחֲיוֹתָם וּלְהַשְׁלִיטָם עַתָּה בִּזְמַן הַגָּלוּת. הפסוק מפורש בכתבי האר"י ז"ל כך: "אשר שלט האדם", שהוא אדם בליעל, האדם של הקליפה, "באדם" של הקדושה. "אשר שלט האדם באדם" הוא בעצם סוד קיומו וכוחו של עולם הקליפה. שהרי, כפי שהוסבר כבר, הקליפה איננה דבר כשלעצמו, אין לה לא מקור ולא תכלית של חיים וקיום משל עצמה. ואם היא קיימת ופועלת הרי זה משום ש"שלט האדם באדם", משום שהיא לוקחת מהקדושה, שלא מרצונה של הקדושה, את כל חיותה — חכמתה, כוחותיה וכישרונותיה; היא עוטפת אותה ויונקת ממנה את כוחות החיים כאילו הם שלה, כאילו אין היא מקבלת מהקדושה, כאילו אין הקדושה קיימת, ועד כדי כך שהיא פועלת נגד הקדושה.

אֲבָל, הוּא "לְרַע לוֹ וכו' ".

אֲבָל, וזהו הוּא "לְרַע לוֹ וכו' ". ששלטון הרע בזמן גלות השכינה פועל לרעתו של הרע; זה רק נראה כניצחון והצלחה של הרע, אבל הסוד והאמת היא שזה לרעתו, ששלטון זה מכלה את מקורות חיותו וקיומו עד שבסופו של התהליך הוא יכלה לגמרי.

וְלָכֵן הָאוּמּוֹת שׁוֹלְטִין עַתָּה עַל יִשְׂרָאֵל, לִהְיוֹת נַפְשׁוֹת הָאוּמּוֹת מֵהַקְּלִיפּוֹת אֲשֶׁר הַשְּׁכִינָה, מִתְלַבֶּשֶׁת בִּבְחִינַת גָּלוּת בְּתוֹכָם.

וְלָכֵן הָאוּמּוֹת שׁוֹלְטִין עַתָּה עַל יִשְׂרָאֵל, לִהְיוֹת נַפְשׁוֹת הָאוּמּוֹת מֵהַקְּלִיפּוֹת אֲשֶׁר הַשְּׁכִינָה, שאותה מבטאות ומייצגות נשמות ישראל, מִתְלַבֶּשֶׁת בִּבְחִינַת גָּלוּת בְּתוֹכָם. מה שהוסבר קודם ברוחניות ובלשון מופשטת, נאמר כאן בצורה ממשית: הנה, ככה מתבטאים הדברים הללו במושגים ובמקום של העולם הזה, של עם ישראל בין האומות.

וְהִנֵּה אַף שֶׁזֶּה צָרִיךְ בֵּיאוּר רָחָב אֵיךְ וּמַה.

וְהִנֵּה אַף שֶׁזֶּה צָרִיךְ בֵּיאוּר רָחָב אֵיךְ וּמַה. התלבשות השכינה בגלות, גלות ישראל באומות, המשמעות שיש לקליפה בכל אלה — כל אלו אינם דברים פשוטים, ואין ולא יכול להיות לזה הסבר קצר וחד משמעי. כפי שהחיות עצמה אינה מגיעה ישירות ובפשטות מהקב"ה אל הקליפה, כך הסבר הדברים צריך להיות בהרחבה, בהרחבת הדעת והרחבת היריעה, כי רק בתוך המכלול הגדול אפשר להבין גם את הקטע הזה, של חיות הקליפה וגלות השכינה.

מִכָּל מָקוֹם הָאֱמֶת כֵּן הוּא.

מִכָּל מָקוֹם הָאֱמֶת כֵּן הוּא. סוד גלות השכינה, כפי שמוסבר בכתבי האר"י ז"ל, זוהי האמת הפנימית של מה שרואים בפשטות במציאות הרוחנית ואפילו הגשמית של גלות השכינה וגלות ישראל.

אֶלָּא שֶׁאַף עַל פִּי כֵן, אֵין הַקְּלִיפּוֹת וְהָאוּמּוֹת יוֹנְקִים וּמְקַבְּלִים חַיּוּת אֶלָּא מֵהֶאָרָה הַנִּמְשֶׁכֶת לָהֶם מִבְּחִינַת אֲחוֹרַיִים דִּקְדוּשָּׁה.

אֶלָּא שֶׁאַף עַל פִּי כֵן, למרות שבסוד גלות השכינה יורדת השכינה ומתלבשת בקליפות הרוחניות ובין הגויים, להחיות אותם, אֵין הַקְּלִיפּוֹת וְהָאוּמּוֹת יוֹנְקִים וּמְקַבְּלִים חַיּוּת מפנימיות השכינה, שהיא גילוי פנימיות האלוקות, אֶלָּא מֵהֶאָרָה הַנִּמְשֶׁכֶת לָהֶם מִבְּחִינַת אֲחוֹרַיִים דִּקְדוּשָּׁה. אילו היו מקבלים חיות מפנימיות השכינה השבויה בתוכם, הם היו בעצמם קדושה ולא קליפה. מה שעושה אותם לקליפה, ואת מציאות השכינה בהם לגלות, הוא שאת החיות הם מקבלים מהחיצוניות והאחוריים של הקדושה — כלומר אין הם מתקשרים אל מקור החיות שלהם, אלא רק מנצלים אותו כדי לקבל לעצמם את החיות.

כְּמַאן דְּשָׁדֵי בָּתַר כַּתְפֵּיהּ .

כְּמַאן דְּשָׁדֵי בָּתַר כַּתְפֵּיהּ (כמי שמשליך מאחורי כתפו) . כאשר מישהו נותן מה שהוא רוצה לתת ולמי שהוא רוצה לתת, הוא מפנה את פניו אליו. אלא שבעולם שלנו, בכל נתינה בהכרח מקבלים בדרך אגב גם אחרים, שאין הנותן חפץ לתת להם. באותה שעה אין הוא מפנה אליהם את פניו אלא — כלשון הדימוי הציורי המופיע כאן — הוא משליך להם מאחורי כתפו.

אכן, לגבי הקב"ה בעצמו (שנמצא הרי גם מעבר לעולם) יש דרגה למעלה מכל זה, ששם הכול פנימיות, שהרי הוא הרוצה בזה שיהיו פנים ואחור. הגילוי של דרגה פנימית זו היא התורה (כפי שיבואר באריכות באיגרת הבאה), שבעצמה היא כולה פנימיות, כולה חכמתו ורצונו של הקב"ה, ועם זה היא המגדירה את הדברים שהם פנים ואחור בעולמות. אם כן, מי שקשור בתורה ובמצוותיה קשור אף הוא באותה דרגה עליונה ששם הכול פנימיות, הכול אחדות וביטול.

וְאַף גַּם זֹאת עַל יְדֵי צִמְצוּמִים וּמָסַכִּים רַבִּים וַעֲצוּמִים.

וְאַף גַּם זֹאת עַל יְדֵי צִמְצוּמִים וּמָסַכִּים רַבִּים וַעֲצוּמִים. הארת החיות הנמשכת לגויים ולקליפות אינה רק אחוריים, כי אם גם מצומצמת ומוסתרת — ואין זה אותו דבר. אמנם בכלל באחוריים הפנימיות נסתרת, אבל העוצמה הראשונית נשארת; שכן אחוריים לבד מתייחסים ישירות אל הפנימיות הראשונית, הם האחוריים של הפנימיות אבל לא צמצום ולא הסתרה ועיוות שלה. כלומר, האחוריים הם ההתייחסות אל העולם לא מצד תכליתו הפנימית, אלא בהגדרת האמצעים והדרכים שבהם ייתכן קיומו. זו יכולה להיות התייחסות אל מציאותו הרוחנית העליונה של העולם שלנו — בעקרונות, בטיפוסים, בתוכניות העל שלו. רק לאחר מכן, על ידי צמצומים ומסכים, מתפרטים ויורדים אותם אחוריים עד למקרים פרטיים בתוך המציאות, שבהם הפנימיות האלוקית מצומצמת ונסתרת בתכלית, עד שמה שלמעלה יכול להיראות כסוג שונה של שירות ואפילו התבטלות — יכול להגיע למטה לישות גמורה ואף לכפירה וכו'.

עַד שֶׁנִּתְלַבְּשָׁה הֶאָרָה זוֹ בְּחוֹמְרִיּוּת עוֹלָם הַזֶּה,

עַד שֶׁנִּתְלַבְּשָׁה הֶאָרָה זוֹ בְּחוֹמְרִיּוּת עוֹלָם הַזֶּה, שהוא תחתית סדר ההשתלשלות. החומריות כשלעצמה איננה רעה, היא לא כופרת ולא מורדת, היא פשוט אטומה ואינה מעבירה דבר מן האור הפנימי. ולכן היא נראית כאילו היא המציאות היחידה, שאין בלתה.

וּמַשְׁפַּעַת לָאוּמּוֹת עוֹשֶׁר וְכָבוֹד וְכָל תַּעֲנוּגִים גַּשְׁמִיִּים.

וּמַשְׁפַּעַת לָאוּמּוֹת עוֹשֶׁר וְכָבוֹד וְכָל תַּעֲנוּגִים גַּשְׁמִיִּים. עושר וכבוד ותענוגים גשמיים הם כלל החיות שמשפיע העולם הזה החומרי. זו החיות שהעולם הגשמי נותן, וזה מה שהגויים מרגישים וחיים ממנו.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן יִשְׂרָאֵל יוֹנְקִים מִבְּחִינַת פָּנִים הָעֶלְיוֹנִים.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן יִשְׂרָאֵל יוֹנְקִים מִבְּחִינַת פָּנִים הָעֶלְיוֹנִים. ישראל הם הפנימיות לגבי האומות; ולעומת אותם גויים השייכים לקליפות, שיונקים מהחיצוניות שבעולמות, יניקת ישראל היא מהפנימיות. ולא זו בלבד, כי אם מהפנים העליונים, כלומר מהקדושה, מההתייחסות אל האלוקי שבעולמות. ויותר מזה, כפי שהוסבר שאצל האלוקי בעצמו ישנם 'פנים עליונים' שהם אף למעלה ממציאות העולמות של פנים ואחור, ששם אין כלל אחור — ומשם יונקים ישראל.

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב : "יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ" . כָּל אֶחָד וְאֶחָד לְפִי שֹׁרֶשׁ נִשְׁמָתוֹ עַד רוּם הַמַּעֲלוֹת.

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בברכת כהנים : "יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ" (במדבר ו,כה) . כך מברכים הכהנים, שהם שליחיו של הקב"ה, את ישראל. כָּל אֶחָד וְאֶחָד מישראל מקבל הארה מהפנימיות האלוקית לְפִי שֹׁרֶשׁ נִשְׁמָתוֹ עַד רוּם הַמַּעֲלוֹת. מקור ההארה לישראל הוא מלמעלה, מרום המעלות, למעלה מכל דבר; אלא שגילויה של ההארה הזו אצל כל אחד באופן פרטי היא לפי שורש נשמתו.

וְאַחַר הַדְּבָרִים וְהָאֱמֶת הָאֵלֶּה, הַגְּלוּיִם וִידוּעִים לַכֹּל.

וְאַחַר הַדְּבָרִים וְהָאֱמֶת הָאֵלֶּה,93 הַגְּלוּיִם וִידוּעִים לַכֹּל. הקדמה ארוכה זו באה להסביר את מה שכל ישראל מאמינים בו: שהכול מאת ה', וכל מה שקורה ומה שיש הוא מחשבתו ודיבורו של הקב"ה, ואין עוד. אלא שדיבור זה של הקב"ה, הנקרא 'שכינה', נמצא בגלות, ולכן ייתכן שאין רואים בגלוי את הארת השכינה שבכל דבר. הסברים אלה, שהתבססו מצד אחד על קבלת האר"י ז"ל, שהיא הבסיס שאותו מקבלים גם המתנגדים, ועל תורת הבעש"ט שאותה הוא רוצה להסביר וליישב על פי קבלת האר"י ז"ל, היו הבסיס. ומכאן הוא חוזר לעניין שהתחיל בו.

נַחֲזוֹר לְעִנְיָן רִאשׁוֹן בְּעִנְיַן הַכַּעַס, שֶׁהוּא כְּעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה. וְהַיְינוּ, בְּמִילֵּי דְעָלְמָא .

נַחֲזוֹר לְעִנְיָן רִאשׁוֹן בְּעִנְיַן הַכַּעַס, שֶׁהוּא כְּעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה. וְהַיְינוּ, מתי, באיזה הקשר, הכועס הוא כעובד עבודה זרה וכל מה שהוסבר בזה? — בְּמִילֵּי דְעָלְמָא (בענייני העולם) . כאשר הכעס הוא על משהו שמשתבש, שאינו כרצונו, בהתנהלות העולם הזה.

כִּי הַכֹּל בִּידֵי שָׁמַיִם חוּץ מִיִּרְאַת שָׁמַיִם .

כִּי כמאמר רבותינו ז"ל: הַכֹּל בִּידֵי שָׁמַיִם חוּץ מִיִּרְאַת שָׁמַיִם (ברכות לג,ב) . "הכל" חוץ מיראת שמיים הם כל ענייני העולם, ואם הוא כועס הוא מראה בכך שאין הוא מאמין בזה שהכול בידי שמיים; לפחות בהרגשתו הוא מרגיש שיש כוח או מישהו אחר שעושה לו דבר זה, ולכן הוא כועס עליו (שהרי על הקב"ה אי אפשר לכעוס, ואם הוא כועס — זה איננו על הקב"ה).

וְלָכֵן בְּמִילֵּי דִשְׁמַיָּא , לְאַפְרוֹשֵׁי מֵאִיסּוּרָא , , לֹא שַׁיָּיךְ הַאי טַעְמָא דַּאֲמַרַן .

וְלָכֵן בכעס בְּמִילֵּי דִשְׁמַיָּא (בענייני שמיים) , שבהם יש בחירה לאדם, כגון הכעס לְאַפְרוֹשֵׁי מֵאִיסּוּרָא (להפריש מאיסור) , שפעמים כדי למנוע אדם אחר או את עצמו מלעבור עבירה צריך לכעוס עליו, ולא מספיק להגיד זאת בנחת , לֹא שַׁיָּיךְ הַאי טַעְמָא דַּאֲמַרַן (טעם זה שאמרנו) . כי כיוון שבדברים אלה של יראת שמיים, וענייני שמיים שבין האדם לקב"ה, יש לאדם בחירה ואין הכול בידי שמיים, הכעס בהם אינו מראה על כפירה וחוסר אמונה בקב"ה. יותר מזה: כעס הבא להפריש אדם מאיסור אינו מכוון כלפי הקב"ה, אלא בדיוק להפך: הוא מכוון כלפי הקליפה המסתירה את הקב"ה. ואם כן לא רק שאין הוא כעובד עבודה זרה, הוא אף נלחם וכופר בעבודה זרה!

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַיִּקְצוֹף מֹשֶׁה" . וְהַיְינוּ מִשּׁוּם כִּי ה' הִקְרָה לְפָנָיו מִצְוָה זוֹ לְאַפְרוֹשֵׁי מֵאִיסּוּרָא כְּדֵי לְזַכּוֹתוֹ.

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַיִּקְצוֹף מֹשֶׁה" (במדבר לא,יד) . מסופר שם שמשה כעס על אנשי הצבא שחזרו ממלחמת מדיָן על שלקחו בשבי את הנשים ולא הרגו אותן. הוא ראה זאת ככניעה של אנשי החיל ליצרם הרע (שהרי על חטא זה של עריות שחטאו עם בנות מדין יצאו למלחמה), והכעס היה אפוא על אותה קליפה ויצר הרע. וְהַיְינוּ מִשּׁוּם כִּי ה' הִקְרָה לְפָנָיו מִצְוָה זוֹ לְאַפְרוֹשֵׁי מֵאִיסּוּרָא כְּדֵי לְזַכּוֹתוֹ. הכעס הזה של משה הוא דוגמה לכעס מותר, משום שהוא יועיל למנוע אנשים מלעבור על איסור.

אַךְ זֶהוּ כְּשֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ לִמְחוֹת בְּקִצְפּוֹ וְכַעֲסוֹ עַל חֲבֵירוֹ.

ושוב מודגש: אַךְ זֶהוּ שמותר לכעוס הוא כְּשֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ לִמְחוֹת בְּקִצְפּוֹ וְכַעֲסוֹ עַל חֲבֵירוֹ. כאשר הכעס יביא תועלת ויגרום לחברו שלא יעשה את האיסור.

אֲבָל כְּשֶׁאֵין בְּיָדוֹ לִמְחוֹת, כְּגוֹן נָכְרִי הַמְדַבֵּר וּמְבַלְבְּלוֹ בִּתְפִלָּתוֹ,

אֲבָל כְּשֶׁאֵין בְּיָדוֹ לִמְחוֹת, כְּגוֹן נָכְרִי הַמְדַבֵּר וּמְבַלְבְּלוֹ בִּתְפִלָּתוֹ, והגוי הרי אינו מתרשם כלל מהכעס שלו, וימשיך להפריע גם אם יכעס עליו.

אִם כֵּן מַה זֹּאת עָשָׂה ה' לוֹ?

אִם כֵּן מַה זֹּאת עָשָׂה ה' לוֹ?97

אֵין זֹאת כִּי אִם כְּדֵי שֶׁיִּתְגַּבֵּר וְיִתְאַמֵּץ יוֹתֵר בִּתְפִלָּתוֹ בְּעוֹמֶק הַלֵּב וּבְכַוָּונָה גְּדוֹלָה כָּל כָּךְ עַד שֶׁלֹּא יִשְׁמַע דִּבּוּרֵי הַנָּכְרִי.

אֵין זֹאת כִּי אִם כְּדֵי שֶׁיִּתְגַּבֵּר וְיִתְאַמֵּץ יוֹתֵר בִּתְפִלָּתוֹ בְּעוֹמֶק הַלֵּב וּבְכַוָּונָה גְּדוֹלָה כָּל כָּךְ עַד שֶׁלֹּא יִשְׁמַע דִּבּוּרֵי הַנָּכְרִי. באין דבר שאפשר לעשות עם הגוי, צריך לומר שהכוונה היא שלא יעשה דבר. אך עם זה גם אי אפשר שלא יתפלל כלל, או שלא יתפלל בכוונה, שהרי בוודאי לא הייתה כוונת ה' למנעו מהעבודה שהיה בה. וכאן מגיעה אותה תפיסה לתכלית הקיצוניות. למרות שאת מה שנקרה לפניו אין הוא יכול לתקן ולהעלות, עדיין הוא שואל: "מה זאת עשה ה' לי?" אין הוא מסתפק באי עשייה, בכך שהוא מנתק מגע ופונה לעסוק בדבר אחר, אלא הוא יורד להתעמת עם הדבר: לעמוד באותו מקום, להמשיך באותה תפילה, אבל להתחזק כל כך בכוונה עד שההפרעה הזו תפסיק להתקיים, כלומר תיעשה חסרת משמעות לגביו. העובדה שמשהו מפריע פירושה שכוונתו איננה שלמה, שאין כל כולו מצוי בכוונת התפילה; והחלק ממנו שנשאר בחוץ, ששייך לעניינים שבחוץ, יכול לשמוע את דיבורי הגוי. את הגוי שמפריע צריך לקרוא בסך הכול כסימן שכוונתו איננה שלמה. יש דברים שאדם איננו יכול לדעת מעצמו, וזוהי הדרך שבה אומר לו הקב"ה: כוונתך איננה שלמה — ואתה יכול יותר!

אַך שֶׁלְּמַדְרֵגָה זוֹ צָרִיךְ הִתְעוֹרְרוּת רַבָּה וַעֲצוּמָה.

אַך שֶׁלְּמַדְרֵגָה זוֹ צָרִיךְ הִתְעוֹרְרוּת רַבָּה וַעֲצוּמָה. בכל תפילה צריך להתגבר על הפרעות, להתרכז בדבר ולהתנתק מהעולם הסובב, ואין זה קל. אלא שבדרך כלל אנו בונים לעצמנו סביבה חיצונית תומכת; מפנים זמן, נכנסים למקום שקט המיועד לזה יחד עם אנשים אחרים שמתפללים, וזה עוזר גם לנפש לצאת מענייניה האחרים ולכוון את עצמה לתפילה בלבד. אמנם הנפש עדיין צריכה להתגבר על הפרעות פנימיות, כמו מחשבות והרגשות הממשיכות לרוץ בתוכה, אבל בעבודה קשה וסבלנית גם זה דבר שניתן להיעשות. לעומת זאת כאן, כאשר ההפרעה החיצונית אינה פוסקת, שהיא ממשיכה להזין את המחשבות וההרגשות השליליות בלי הפסק, אין די בעבודה שקטה וסבלנית, בהשקטה של מחשבות וכו', אלא צריך לצאת במחשבה שכנגד, ב"התעוררות רבה ועצומה".

וְעֵצָה הַיְּעוּצָה.

וְעֵצָה הַיְּעוּצָה. עצה איננה הוראה וממילא גם איננה מחייבת כהוראה. עצה משמעה — הנה יש דרך, יש פתרון לבעיה, וייתכן שיש גם אפשרויות אחרות. ורק אדם שבוחר ללכת, והולך, בדרך הזו — גם יתבררו לו אז הדברים.

לְהִתְעוֹרְרוּת זוֹ הִיא מֵעִנְיָן זֶה עַצְמוֹ.

לְהִתְעוֹרְרוּת זוֹ הִיא מֵעִנְיָן זֶה עַצְמוֹ. דרך החסידות, לעורר בתוכו כוח גדול כל כך הנחוץ למלחמה זו, היא להשתמש באותו כוח עצמו שמפריע. במקום לבנות כוח אחר שמתנגד לו, שמנסה לשבור אותו, העצה היא להשתמש באותו כוח עצמו. כשחושבים על זה, הרעיון הוא כל כך נכון, עד שלא יכול להיות אחרת. הכוח היחידי שיכול לעמוד בהתאמה מלאה מול ההפרעה הוא כוח ההפרעה עצמה; צריך רק לדעת כיצד לעשות זאת, כיצד לכוון את הכוחות, כפי שיבואר בהמשך.

כְּשֶׁיָּשִׂים אֶל לִבּוֹ וְיִתְבּוֹנֵן.

כְּשֶׁיָּשִׂים אֶל לִבּוֹ וְיִתְבּוֹנֵן. ההתבוננות צריכה להיות עם שימת הלב. כלומר לא רק התבוננות כללית תאורטית, אלא פרטית אישית, כזו שחודרת ללב — להרגיש ולמשש את הדברים שהבנו בשכל. בשכל רק חושבים על המציאות, ואילו בלב מרגישים אותה ונמצאים בה.

עִנְיַן יְרִידַת הַשְּׁכִינָה כִּבְיָכוֹל.

עִנְיַן יְרִידַת הַשְּׁכִינָה כִּבְיָכוֹל. שהרי, כפי שיתברר בסופו של דבר, אין זו ירידה אמיתית אלא רק כביכול, למראית עין, לצורך שעה.

"וַתֵּרֶד פְּלָאִים" .

"וַתֵּרֶד פְּלָאִים" (איכה א,ט) . 'פלא' הוא מה שרחוק ונבדל מההבנה, והוא מגדיר את הירידה שמגיעה כל כך רחוק עד שאין רואים את המקום שירדה משם, ואין מבינים למה ירדה.

לְהִתְלַבֵּשׁ נִיצוֹץ מֵהֶאָרָתָהּ, אֲשֶׁר הִיא בִּבְחִינַת גָּלוּת, בְּתוֹךְ הַקְּלִיפּוֹת דֶּרֶךְ כְּלָל לְהַחֲיוֹתָם,

לְהִתְלַבֵּשׁ נִיצוֹץ מֵהֶאָרָתָהּ, אֲשֶׁר הִיא בִּבְחִינַת גָּלוּת, בְּתוֹךְ הַקְּלִיפּוֹת דֶּרֶךְ כְּלָל לְהַחֲיוֹתָם, כפי שהוסבר באריכות באיגרת זו. השלב הראשון הוא ההתבוננות הכללית: להבין את המנגנון, את העיקרון, של סוד גלות השכינה. אחר כך תבוא התבוננות הפרטית: באותו גוי שלפנינו ובדיבוריו.

וְעַתָּה הַפַּעַם, נִיצוֹץ הֶאָרָתָהּ מִתְלַבֵּשׁ בִּבְחִינַת גָּלוּת דֶּרֶךְ פְּרָט בְּדִבּוּר נָכְרִי זֶה הַמְדַבֵּר דְּבָרִים הַמְבַלְבְּלִים עֲבוֹדַת ה', הִיא כַּוָּונַת הַתְּפִלָּה.

וְעַתָּה הַפַּעַם, במקרה זה, נִיצוֹץ הֶאָרָתָהּ מִתְלַבֵּשׁ בִּבְחִינַת גָּלוּת דֶּרֶךְ פְּרָט בְּדִבּוּר נָכְרִי זֶה הַמְדַבֵּר דְּבָרִים הַמְבַלְבְּלִים עֲבוֹדַת ה', הִיא כַּוָּונַת הַתְּפִלָּה. מה שהוסבר בכלל על גלות השכינה הוא מה שקורה כאן לאותו אדם בפרט: ניצוץ של השכינה — שהוא החיות שיש בדיבורו של נוכרי זה — מפריע לו בעבודת ה', לגילוי השכינה בעולם.

וּכְמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל, כִּי "זֶה לְעוּמַּת זֶה וכו' ".

וּכְמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל, כִּי "זֶה לְעוּמַּת זֶה וכו' ". מהו המנגנון הפנימי שמתבוננים בו כדי להפוך את כוח ההפרעה לכוח התפילה? לעיל נתבאר כי "זה לעומת זה עשה האלהים" הוא בניין הקליפות לעומת בניין הקדושה. פירוש, שבקליפה הזו שמטרידה ומפחידה כל כך אין שום ממשות משל עצמה. אין בקליפה אלא מה שיש בקדושה, הכוח והמבנה והאופן, אין בה שום דבר מקורי; הכול לקוח ומקבל מהקדושה, כמו צל המחקה בהיפוך, בקווים החיצוניים, את המקור. ואם כן, כל ממשותה של אותה קליפה והפרעה היא סובייקטיבית, תלויה לחלוטין במה שהאדם המתפלל חושב ומרגיש. אם זה מפריע לו, אם זה מסיח את דעתו — היא קיימת; ואם הוא לא ישים אליה לב וימשיך להתפלל בכוונה — היא תתבטל.

וְדִבּוּר הָעֶלְיוֹן מִתְלַבֵּשׁ בַּדִּבּוּר הַתַּחְתּוֹן וכו'.

וְדִבּוּר הָעֶלְיוֹן מִתְלַבֵּשׁ בַּדִּבּוּר הַתַּחְתּוֹן וכו'. הדיבור העליון הוא השכינה, דבר ה' המתלבש בדיבור התחתון, שהוא הדיבור שמדבר האדם למטה. וב"זה לעומת זה" יכול הדיבור התחתון להיות גם הדיבור של גוי זה שמפריע. ולכן כאשר האדם המתפלל לא ישים לב למה שהגוי אומר, אלא ימשיך לומר את דיבור הקדושה התחתון, הריהו מעביר בכך את כוח הדיבור שהתלבש באותו גוי לדיבור הקדושה של התפילה. כאמור, הממשות של דיבורי הגוי היא מן צללים, כשאין מאיר אור ברור ישיר של הקדושה; משם הוא יונק את כוח הקדושה והופך אותו למשחית. אבל כאשר אדם מתפלל והדיבור העליון מתלבש ישירות ומאיר בדיבורו, הרי באותה שעה ייעלם הצל.

וְזֶהוּ מַמָּשׁ, : "אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ". דְּהַיְינוּ, שֶׁעַל יְדֵי זֶה, מִתְעוֹרֵר הָאָדָם לְהִתְפַּלֵּל יוֹתֵר בְּכַוָּונָה, מֵעוּמְקָא דְּלִבָּא , עַד שֶׁלֹּא יִשְׁמַע דִּיבּוּרָיו

וְזֶהוּ מַמָּשׁ, זוהי דוגמה ממשית למה שלמדנו קודם באופן כללי : "אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ". דְּהַיְינוּ, שֶׁעַל יְדֵי זֶה, על ידי דיבורו של הגוי הזה שמפריע לתפילה, מִתְעוֹרֵר הָאָדָם לְהִתְפַּלֵּל יוֹתֵר בְּכַוָּונָה, מֵעוּמְקָא דְּלִבָּא (מעומק הלב) , עַד שֶׁלֹּא יִשְׁמַע דִּיבּוּרָיו של הגוי המפריע לו. כאשר השכינה מתלבשת בגוי זה, המדבר ומפריע לתפילה, הרי זה לכאורה "אשר שלט האדם באדם"; הקליפה כמו שולטת בכוח הקדושה כדי להרע לה. אבל באמת הוא "לרע לו" — לקליפה, כי ההפרעה הזו עצמה מעוררת את האדם להתפלל בכוונה רבה יותר, עד שלקליפה לא יהיה קיום כלל! קודם היה לה קיום מעט; האדם התפלל בכוונה, אבל לא בשלמות הכוונה, והראיה — שדיבור הגוי הפריע לו. הייתה קדושה, אבל היה מקום מועט, בנפש ובעולם, גם לקליפה. ואולם אחר ש"שלט האדם באדם", ודיבור הגוי הלביש את דיבור הקדושה, להפריע לה, התעוררה כוונת המתפלל עוד יותר, "מעומקא דלבא" — וכאן כבר אין מקום לקליפה, אפילו לא מעט. עומק הלב, כמוסבר במקומות אחרים, הוא נקודת הגילוי של עצם הנפש, וכאשר הנפש מתעוררת ממקום זה כבר אין מקום לשום דבר אחר. "זה לעומת זה" יש לגילויי הנפש ולהארותיה; אבל לעצם הנפש, בנקודת לבו של האדם, אין שום "לעומת זה". כאשר אדם נכנס לדבר שחייו תלויים בו נוגע הדבר עד לנקודת פנימיות לבבו ועד בכלל, והוא מגלה בעצמו כוחות שלא היה מודע להם. באותה שעה שום דבר אחר לא יעסיק אותו, שום דבר לא יסיח את דעתו, לא בדומה לזה ולא בלעומת זה. ובחזרה אל תחילת הדברים. עד כאן הוסבר מה שנאמר בספר צוואת הריב"ש, שכל כך הפריע למתנגדי החסידות, שהשכינה 'שורה' באותו גוי רשע שעומד ומפריע לאדם להתפלל. משמעות הלשון 'שורה' היא מטרידה, אפילו לאור ההסבר שהסביר כאן אדמו"ר הזקן, ועל כך הוא מעיר:

וּמַה שֶּׁכָּתַב הַמְלַקֵּט "שָׁרְתָה" לֹא יָדַע לְכַוֵּין הַלָּשׁוֹן בְּדִקְדּוּק, כִּי הבעש"ט ז"ל הָיָה אוֹמֵר דִּבְרֵי תוֹרָה בִּלְשׁוֹן אַשְׁכְּנַז וְלֹא בִּלְשׁוֹן הַקּוֹדֶשׁ.

וּמַה שֶּׁכָּתַב הַמְלַקֵּט של ספר צוואת הריב"ש "שָׁרְתָה" השכינה על אותו גוי — לֹא יָדַע המלקט לְכַוֵּין הַלָּשׁוֹן בְּדִקְדּוּק, כִּי הבעש"ט ז"ל הָיָה אוֹמֵר דִּבְרֵי תוֹרָה בִּלְשׁוֹן אַשְׁכְּנַז (יידיש) וְלֹא בִּלְשׁוֹן הַקּוֹדֶשׁ. לא רק הבעש"ט, אלא כלל הרביים החסידיים היו אומרים תורה בלשון המדוברת, ביידיש. כפי שהוסבר בפתיחת הביאור לאיגרת, התורה החסידית הייתה והינה במהותה תורה שבעל פה, שחיה ונושמת עם החיים, וכמו כל תורה שבעל פה היא נאמרת בלשון המדוברת. עם זאת, כאשר התורה החסידית נכתבה היא בדרך כלל תורגמה ללשון הקודש, לעברית. גם בחסידות חב"ד כמעט כל מאמרי החסידות (בלשון החסידים: דא"ח=דברי אלקים חיים), למאות ואלפים, נאמרו ביידיש ונכתבו בלשון הקודש. אכן, בחסידות חב"ד, שהחשיבה ביותר את דברי התורה הכתובים, הקפידו הרביים על תרגום המאמרים, הגיהו אותם ודייקו בהם, ורבים מהם אף נכתבו על ידם מלכתחילה בלשון הקודש. מה שאין כן בדברים המובאים בשם הבעש"ט, שבוודאי לא נערכו באותה קפידה. זאת ועוד: כיוון שבשביל אותם מתרגמים לא הייתה העברית שפה מדוברת, חיה ומורגשת כמו היידיש, הרי גם אם היה לפניהם הנוסח המדויק של דברי הבעש"ט לא היו יכולים לתרגם את הדברים במדויק, בדקדוק המילים וברוח הדברים. ואכן, לא רק בצוואת הריב"ש, כי אם בכתבים רבים המובאים בשמו של הבעש"ט אפשר למצוא שיבושים וחוסר דיוק; ומי שמכיר את השפה והאווירה יכול במקרים רבים להכיר מתוך הדברים כיצד הם נאמרו ביידיש וכיצד תורגמו, לא תמיד בהצלחה, ללשון הקודש.

וְרָצָה לוֹמַר "נִתְלַבְּשָׁה",

וְרָצָה לוֹמַר "נִתְלַבְּשָׁה", כלומר התרגום המדויק היה צריך להיות "נתלבשה".

וְהַיְינוּ בִּבְחִינַת גָּלוּת,

וְהַיְינוּ בִּבְחִינַת גָּלוּת, כי התלבשות השכינה היא בעצם גלות השכינה.

וְזֶהוּ, וּבִפְרָט אִם הוּא נָכְרִי כו'

וְזֶהוּ, הראיה לכך שמדובר כאן על התלבשות וגלות השכינה ולא על השראה, הוא מה שכתוב בצוואת הריב"ש שם בהמשך, שכאשר מתבונן בזה שהשכינה היא המתלבשת בפיו של אדם זה, יאמר: "כמה יש לי לחזק את עצמי בעבודה הִוא תפלה, וּבִפְרָט אִם הוּא נָכְרִי או קטן כו' ".

שֶׁאָז הִיא בְּחִינַת גָּלוּת בְּיוֹתֵר.

שֶׁאָז הִיא בְּחִינַת גָּלוּת בְּיוֹתֵר. השכינה המתלבשת בגוי זה היא אז בגלות גמורה; לא רק שאינה מתגלה כשכינה, אלא היא אף מחיה את זה שמסתיר אותה!

וְאֵין לִתְמוֹהַּ אִם נִיצוֹץ מִן הֶאָרַת שְׁכִינָה נִקְרָא בְּשֵׁם שְׁכִינָה.

וְאֵין לִתְמוֹהַּ אִם נִיצוֹץ מִן הֶאָרַת שְׁכִינָה נִקְרָא בְּשֵׁם שְׁכִינָה. כנזכר

דְּהָא אַשְׁכְּחַן שֶׁאֲפִילּוּ מַלְאָךְ נִבְרָא נִקְרָא בְּשֵׁם ה', בְּפָרָשַׁת וַיֵּרָא לְפֵירוּשׁ הָרַמְבַּ"ן.

דְּהָא אַשְׁכְּחַן (שהרי מוצאים אנו) שֶׁאֲפִילּוּ מַלְאָךְ נִבְרָא נִקְרָא בְּשֵׁם ה', בְּפָרָשַׁת וַיֵּרָא (בראשית יח,ג) לְפֵירוּשׁ הָרַמְבַּ"ן. אברהם אבינו אומר בראותו את המלאך: "אדנ־י... אל נא תעבֹר מעל עבדך", והרמב"ן מפרש שם שלמרות שהיה מלאך נברא, אברהם קורא אותו בשם השם.

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַתִּקְרָא שֵׁם ה' הַדּוֹבֵר אֵלֶיהָ וכו' ",

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב במקום אחר, אצל הגר (בראשית טז,יב) : "וַתִּקְרָא שֵׁם ה' הַדּוֹבֵר אֵלֶיהָ וכו' ", אף על פי שהדובר אליה היה מלאך, כמו שמפורש בכתוב.

וּכְהַאי גַּוְונָא טוּבָא .

וּכְהַאי גַּוְונָא טוּבָא (וכגון זה הרבה) . בהרבה מקומות מוצאים שמלאך וכל התגלות אלוקית, גם אם היא חלקית, נקראת בשם ה'.

עד כאן הסביר אדמו"ר הזקן את מאמר הבעש"ט, הסבר פנימי אמיתי, עבור החסידים ועבור כל הלוקח ברצינות את דברי הבעש"ט. מכאן ועד סוף האיגרת ההתייחסות היא בעיקר אל המתנגדים, המתנגדים לדרך הבעש"ט ואין יכולים לראות בה את הפנימיות (ואף כל שאלתם מתחילה היא כנראה אחרת). אליהם הוא מוסיף הסבר חיצוני, בשפתם ודרך מחשבתם.

וְכִמְדוּמֶּה לִי שֶׁתְּפִיסָתָם, אֵינָהּ מִצַּד דִּקְדּוּק הַלָּשׁוֹן,

וְכִמְדוּמֶּה לִי שֶׁתְּפִיסָתָם, כלומר השגתם של המתנגדים על דברי הבעש"ט, אֵינָהּ מִצַּד דִּקְדּוּק הַלָּשׁוֹן, בין 'שורה' ו'מתלבשת', בין שתי דרכי ביטוי, אלא בעיה עקרונית. דהיינו חוסר הסכמה עם הנחות יסוד, מה שהביא לתגובות חריפות כל כך, עד כדי שרפה בפועל של הספר צוואת הריב"ש.

אֶלָּא מֵעִיקַּר עִנְיַן הִתְלַבְּשׁוּת הַשְּׁכִינָה בַּקְּלִיפּוֹת.

אֶלָּא מֵעִיקַּר עִנְיַן הִתְלַבְּשׁוּת הַשְּׁכִינָה בַּקְּלִיפּוֹת. אין הוא נכנס כאן לכל עומק ורוחב הנושא, שהוא מהנושאים המהותיים (המעטים) שהיו במחלוקת בין החסידים והמתנגדים. הבעיה, כפי שהיא עולה כאן, היא בתפיסה של מציאות ה' בכל דבר ובכל מקום. כי אם כך, יש לומר שהוא מצוי לא רק בשמיים העליונים או בבית הכנסת, אלא גם במקומות שאינם מכובדים, ואף במקומות של רע וקליפה. אמירה כזו היא ללא ספק בעייתית: האמנם? ומה משמעות הדברים? איך להתייחס אליהם, אם בכלל? השאלות הללו, בין שנשאלו ישירות או בדרך עקיפין, העסיקו את כולם. רבים העדיפו שלא לעסוק בהן ולהשאיר אותן בעמימות בלתי פתורה, ואליהם אכן מתייחס אדמו"ר הזקן בהמשך. לעומת זאת, התפיסה החסידית המקורית, שהייתה נראית כחידוש ביחס לתפיסות המקובלות, היא שאכן כך הדברים בפשטות: יש התלבשות של השכינה בכל דבר, גם בקליפות. ובהתאם לכך ההתייחסות היא שאין לדחות ולשלול לחלוטין שום דבר, גם כשהוא קליפה וכו', אלא לחפש את הניצוץ הקדוש שיש בו, ואם אפשר — להעלותו ולתקנו. וכפי שנזכר כאן בצוואת הריב"ש וכפי שמסביר אדמו"ר הזקן באיגרת זו, וכן מצוי לרוב בספרי החסידים הראשונים, תלמידי הבעש"ט.

שֶׁאֵין לָהֶם אֱמוּנָה בְּמַה שֶׁכָּתַב הָאֲרִיזַ"ל בְּסֵפֶר הַגִּלְגּוּלִים.

שֶׁאֵין לָהֶם אֱמוּנָה בְּמַה שֶׁכָּתַב הָאֲרִיזַ"ל בְּסֵפֶר הַגִּלְגּוּלִים.

כאמור, הדברים נוגעים באותן נקודות שנחשבו למחלוקות עקרוניות בין החסידים והמתנגדים. והנראה הוא שדעתו של אדמו"ר הזקן לגבי אותן נקודות הייתה שאין כאן מחלוקות עקרוניות, אלא בעיקר הבדלים של ניסוח והתייחסות אל אותם דברים עצמם (אלא שבלהט המחלוקת הנטייה היא להקצין ולהעמיק את הניגודים). הנקודה החסידית היא שאל הדברים שכולם אומרים — אומרים הכתובים ואומרים חז"ל ואומר האר"י ז"ל — יש להתייחס בכל הרצינות, בכל הלב, בפועל ובחיים ממש. וכמובן שהקפיצה הזו מהתאוריה אל הממשות יכולה להבהיל, לזעזע ולעורר התנגדות. אדמו"ר הזקן הבין את פוטנציאל ההתנגדות שיש בזה, ומה שהוא מנסה לעשות, כאן ובמקומות אחרים, הוא לפרק את התפיסות לשלבים ולהסבירם בשכל ובהגיון; להראות שהבסיס העקרוני הוא משותף, וכי מה שאומרים ועושים החסידים הוא בעצם מה שאומרים גם המתנגדים, אלא שהחסידים מבקשים להמשיך את אותה הבנה באותו היגיון עצמו ולהגיע למסקנות רחוקות יותר.

להלן יבדוק אדמו"ר הזקן אחת לאחת את אותן נקודות מדברי האר"י ז"ל, המקובלות על כולם, ויראה שאין אפשרות לחלק ולהבדיל בינן ובין המסקנות שהגיע אליהן מדברי הבעש"ט.

שֶׁאִם יִרְצוּ לְחַלֵּק בֵּין קְלִיפּוֹת הָרוּחָנִיִּים לְעוֹבְדֵי גִילּוּלִים הַגַּשְׁמִיִּים.

שֶׁאִם יִרְצוּ לְחַלֵּק בֵּין קְלִיפּוֹת הָרוּחָנִיִּים לְעוֹבְדֵי גִילּוּלִים הַגַּשְׁמִיִּים. בדברי האר"י ז"ל מדובר על התלבשות השכינה ברוחניות של הקליפות, ואם ירצו לחלק בין רוחניות וגשמיות ולומר שהתלבשות השכינה יכולה להיות בדרגות הרוחניות, אבל לא בגשמיות ממש, הרי אי אפשר לומר כך.

אֵין לְךָ גַּשְׁמִי כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וְאַף עַל פִּי כֵן מִתְלַבֶּשֶׁת בּוֹ מַלְכוּת דְּמַלְכוּת דַּעֲשִׂיָּה וּבְתוֹכָהּ מַלְכוּת דִּיצִירָה כו' וכנ"ל,

שהרי אֵין לְךָ גַּשְׁמִי כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וְאַף עַל פִּי כֵן מבואר בכתבי האר"י ז"ל שמִתְלַבֶּשֶׁת בּוֹ מַלְכוּת דְּמַלְכוּת דַּעֲשִׂיָּה וּבְתוֹכָהּ מַלְכוּת דִּיצִירָה כו' וכנ"ל, מלכות דבריאה ומלכות דאצילות — דהיינו השכינה.

וְאִם מִשּׁוּם טוּמְאַת נַפְשׁוֹת הַנָּכְרִים,

וְאִם מִשּׁוּם טוּמְאַת נַפְשׁוֹת הַנָּכְרִים, ואם יאמרו שההבדל הוא לא על הציר של רוחניות וגשמיות אלא של טומאה וטהרה. והסברה היא שהגשמי הוא אמנם נמוך מאוד, אבל הוא על כל פנים ניטרלי, מה שאין כן הגוי שיש בו צד של טומאה עוד בשורשו הרוחני, בעצם מהותו, ומצד זה אפשר אולי לומר שלא מתלבשת בו השכינה. אך גם את זה אי אפשר לומר –

הֲרֵי נַפְשׁוֹתֵיהֶם מִזִּיוּוּג זו"ן דִּקְלִיפּוֹת הָרוּחָנִיִּים כְּמוֹ שֶׁמְּבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל.

שזו"ן (זעיר אנפין ונוקבא) הם הכינויים בלשון הקבלה לבחינת הזכר והנקבה הכוללים, אשר מזיווגם מתהווה כל מה שקיים בעולם; כל נברא ונפש פרטית באים מזיווג וצירוף מסוים שלהם. בקדושה, זו"ן הן המידות האלוקיות והמלכות, כלומר הגילוי של הקב"ה, של האלוקי שלמעלה מהעולם (השייך לעולם), הוא זעיר אנפין, והמציאות האלוקית שבתוך כל הדברים בעולם, היא השכינה — ובזיווגם מתהווה כל מציאות הקדושה בעולם. ובקליפה הם ה"לעומת זה" שלהם — דהיינו התהוות המציאות שאינה של קדושה, המידות והכוחות שפועלים בעולם ואת העולם (של חסד וגבורה וכו' שלכאורה אינם מתייחסים אל הקב"ה), וכן המציאות הקיימת, בחינת ה'חומר' של העולם כפי שהוא קיים ועומד בפני עצמו. הזיווג (החיבור) של אלה יוצר בריות ונפשות של קליפה, כמו לדוגמה נפש הגוי הזה שפועל נגד הקדושה. הֲרֵי נַפְשׁוֹתֵיהֶם של הגויים מקורם מִזִּיוּוּג זו"ן (זעיר ונוקבא) דִּקְלִיפּוֹת הָרוּחָנִיִּים כְּמוֹ שֶׁמְּבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל.

נִמְצָא שֶׁהָרוּחָנִיִּים, מְקוֹר טוּמְאָתָם

נִמְצָא שֶׁהָרוּחָנִיִּים, ואפילו הם הקליפות הרוחניות המופשטות, שאינם עדיין רע וטומאה מסוימת וממשית, וברור שמתלבשת בהם השכינה, הם מְקוֹר טוּמְאָתָם של נפשות אותם גויים. של אותה טומאה מוחשית למטה, וחייבים אפוא לומר שבאותה טומאה ממשית שבגוי הגשמי הזה שלמטה, מלובשת גם כן השכינה.

אַךְ בֶּאֱמֶת צָרִיךְ בֵּיאוּר רָחָב אֵיךְ הוּא הִתְלַבְּשׁוּת זוֹ.

אַךְ בֶּאֱמֶת צָרִיךְ בֵּיאוּר רָחָב אֵיךְ הוּא הִתְלַבְּשׁוּת זוֹ. כי אכן, אפשר להבין ולמצוא צידוק לאלה שקשה להם לקבל זאת, כי באמת קשה להבין ולקבל נפשית את הדבר. פשוט ומובן לנו שהשכינה מתלבשת בקדושה, שהקב"ה מחיה ומהווה את מה שטוב בעיניו, את מה שמקיים וממשיך את חכמתו ורצונו וכו'. ואולם מה שנגד רצונו וכו', איך אפשר להבין שהוא מתלבש בו? נוח לנו עם תפיסת עולם פשטנית: הקב"ה הוא טוב, כל מה שהוא עושה ומחיה הוא טוב, ואילו מה שרע ונגד הקדושה איננו הקב"ה. אך לומר שגם ברע — ולא רק התאורטי אלא גם בדבר ובאדם הממשיים שעושים לנו רע — מתלבשת השכינה, זהו אכן דבר שקשה ללב לקבלו. אדמו"ר הזקן אינו מתחמק: הוא מסכים שדברים אלה צריכים ביאור רחב, אלא שאיגרת זו אינה המקום לכך. כאמור, האיגרת הזו איננה איגרת פנימית לקרובים ולמחונכים של אדמו"ר הזקן, אלא היא מיועדת להיקף רחב של אנשים, ובכללם גם לאלה המתנגדים ממש לדרך החסידות. לאלה אין די בכמה משפטים חכמים, אלא יש צורך בביאור רחב ובהקדמות שאינן רק שכליות. ההבנה כרוכה גם במוכנות נפשית לקבל את הדברים, מוכנות שאותה אי אפשר להסביר בכתב, שנוצרת בחינוך ובעבודה של שנים, ועל כן אין זה המקום לדבר על כך.

אֲבָל לֹא עָלֵינוּ תְּלוּנָתָם כִּי אִם עַל כִּתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל.

אֲבָל לֹא עָלֵינוּ תְּלוּנָתָם כִּי אִם עַל כִּתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל. שהרי ממה שהוא מצטט כאן ברור שעיקרי דבריו הם דברי האר"י ז"ל. בדברים אלה מסיט אדמו"ר הזקן את הדיון ממהותם של הדברים (שכאמור אין הוא יכול להיכנס אליהם במסגרת זו) לדיון פורמלי בכתבי האר"י ז"ל.

וְאַל יַחְשְׁדֵנִי שׁוֹמֵעַ שֶׁאֲנִי בְּעֵינַי שֶׁהֵבַנְתִּי דִּבְרֵי הָאֲרִיזַ"ל לְהַפְשִׁיטָן מִגַּשְׁמִיּוּתָן.

וְאַל יַחְשְׁדֵנִי שׁוֹמֵעַ שֶׁאֲנִי נחשב בְּעֵינַי שֶׁהֵבַנְתִּי דִּבְרֵי הָאֲרִיזַ"ל לְהַפְשִׁיטָן מִגַּשְׁמִיּוּתָן. דברים אלה אינם ביטויי צניעות, כי לאחר שהסיט את טיעוני המתנגדים מדברי הבעש"ט אל כתבי האר"י ז"ל הוא צריך להדגיש שהבנתו בדברי האר"י ז"ל איננה שונה מהבנתם שלהם. כי אם יעלה מדבריו שהוא מבינם אחרת, באופן עמוק ומופשט יותר, הוא שומט את הבסיס המשותף לדיון, וממילא אין טעם גם לטענותיו שלו. גישתו זו של אדמו"ר הזקן כלפי המתנגדים — שלא להתנשא ולא לבוז להם, ובאמת להרגיש כך — הייתה עקבית לאורך כל השנים, וכך דרש גם מחסידיו.

כִּי לֹא בָּאתִי רַק לְפָרֵשׁ דִּבְרֵי הבעש"ט ז"ל וְתַלְמִידָיו עַל פִּי קַבָּלַת הָאֲרִיזַ"ל.

כִּי לֹא בָּאתִי רַק לְפָרֵשׁ דִּבְרֵי הבעש"ט ז"ל וְתַלְמִידָיו עַל פִּי קַבָּלַת הָאֲרִיזַ"ל. כלומר אין הוא בא כאן להרחיב ולהסביר את המושג של התלבשות השכינה וכו' בהפשטה מהגשמיות, אלא רק לתרגם את דברי הבעש"ט ללשון המצויה בכתבי האר"י ז"ל ובדברי חז"ל.

בְּשֶׁגַּם שֶׁעִנְיָן זֶה אֵינוֹ מֵחָכְמַת הַקַּבָּלָה וּמֵהַנִּסְתָּרוֹת לה' אֱלֹקֵינוּ כִּי אִם מֵהַנִּגְלוֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ .

בְּשֶׁגַּם שֶׁעִנְיָן זֶה אֵינוֹ מֵחָכְמַת הַקַּבָּלָה וּמֵהַנִּסְתָּרוֹת לה' אֱלֹקֵינוּ כִּי אִם מֵהַנִּגְלוֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ (על פי דברים כט,כח) . אם נוציא את הדברים מן הטרמינולוגיה הקבלית, הרי זה שהקב"ה נמצא בכל מקום היא הנחה בסיסית בתפיסת העולם היהודית, בכל תחום ובכל דרגה.

לְהַאֲמִין אֱמוּנָה שְׁלֵימָה, בְּמִקְרָא מָלֵא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב: "הֲלֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם ה' " .

לְהַאֲמִין אֱמוּנָה שְׁלֵימָה, גם אם אין הדבר מושכל בכל המורכבות והבעייתיות של השקפות העולם השונות, כפי שהוא מוסבר בספרי הקבלה, מכל מקום כל יהודי מאמין בפשטות בְּמִקְרָא מָלֵא (מפורש) שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב: "הֲלֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם ה' " (ירמיה כג,גד) . בחסידות מצויים ביאורים עמוקים לכתוב זה, ולא לחינם הוא מובא כאן, אבל אפשר גם להבינו כפשוטו:

שֶׁאֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִידֵי פְּשׁוּטוֹ.

שֶׁאֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִידֵי פְּשׁוּטוֹ. וגם מי שאינו יודע את כל הדרושים, יש מובן פשוט למקרא זה שכל אחד מבין (לפי עניינו) גם בלי הקדמות מתחומים אחרים: שהקב"ה נמצא בכל מקום, בשמיים ובארץ, בעליונים ובתחתונים, ברוחניים ובגשמיים וכו'.

וְגַם הִיא אֱמוּנָה פְּשׁוּטָה.

וְגַם הִיא אֱמוּנָה פְּשׁוּטָה. לא משום שכתוב כך בפסוק אלא משום שזו הנחה בסיסית ביותר של האמונה היהודית, עוד לפני שנאמר ונכתב כל דבר: האמונה באל אחד, בכל היקף המשמעות שיש לדבר.

בִּסְתָם כְּלָלוּת יִשְׂרָאֵל.

בִּסְתָם כְּלָלוּת יִשְׂרָאֵל. אין לאמונה זו הגבלה של עדה ותנועה, או אדם וכישרונות מיוחדים; היא שייכת לכלל ישראל, ולכל דרגה ומקום שכל יהודי נמצא בו.

וּמְסוּרָה בְּיָדָם מֵאֲבוֹתֵיהֶם הַקְּדוֹשִׁים.

וּמְסוּרָה בְּיָדָם מֵאֲבוֹתֵיהֶם הַקְּדוֹשִׁים. לא בהסברה שכלית וכו' אלא מסורה בידם כפי שהיא, שהרי היא, כאמור, עצם האמונה שמקבל כל יהודי מאבותיו, בדיוק כפי שהוא מקבל מהם את היותו יהודי.

שֶׁהָלְכוּ בִּתְמִימוּת עִם ה', בְּלִי לַחֲקוֹר בְּשֵׂכֶל אֱנוֹשִׁי עִנְיַן הָאֱלֹקוּת, אֲשֶׁר הוּא לְמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל עַד אֵין קֵץ.

שֶׁהָלְכוּ אבותיהם עם אמונה זו בִּתְמִימוּת עִם ה', בְּלִי לַחֲקוֹר בְּשֵׂכֶל אֱנוֹשִׁי עִנְיַן הָאֱלֹקוּת, אֲשֶׁר הוּא לְמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל עַד אֵין קֵץ. נושאה של האמונה הוא למעלה מהשכל. זו הגדרתה של האמונה — כוח הנפש שתופס את מה שאינו ניתן להבנה ולידיעה, מה שלמעלה מהשכל. השכל משיג מה שנכנס לתוך הגבולות שלו, למושגים ולערכים במידות שהוא חושב בהן, ומה שאיננו מתאים לזה איננו נכנס ונקרא "למעלה מהשכל". ויש דברים שהם למעלה משכל אחד אבל נכנסים לשכל גבוה יותר, מה שאין כן העניין האלוקי שהוא למעלה מכל שכל, למעלה עד אין קץ, והרי הוא נתפס באמונה פשוטה ותמימה.

לֵידַע אֵיךְ הוּא "מְלֹא כָל הָאָרֶץ".

לֵידַע אֵיךְ הוּא "מְלֹא כָל הָאָרֶץ". השאלות הן על ה'איך'. על עצם הנקודה ש"את השמים ואת הארץ אני מלא" אין שאלה (ואם יש שאלה היא אינה לגיטימית, ואין עליה תשובה), כי היא נקודת האמונה שקיימת אצל כל יהודי, בלתי מוסברת אבל גם בלתי מעורערת. השאלות הן: איך זה יכול להיות? והרי זה לא מסתדר, וזה לא מתאים וכו' — שאלות שאינן סותרות את האמונה, אבל מחלישות ומסתירות אותה.

רַק שֶׁ"חֲדָשִׁים מִקָּרוֹב בָּאוּ". לַחֲקוֹר בַּחֲקִירָה זוֹ,

כאמור, מי שאמונתו תמימה אינו שואל, רַק שֶׁ"חֲדָשִׁים מִקָּרוֹב בָּאוּ". לַחֲקוֹר בַּחֲקִירָה זוֹ, לנסות להבין דברים אלה בשכל.

וְאִי אֶפְשָׁר לְקָרֵב לָהֶם אֶל הַשֵּׂכֶל.

וְאִי אֶפְשָׁר לְקָרֵב לָהֶם אֶל הַשֵּׂכֶל. אין הוא מדבר על הבנה ממש בשכל, שהרי כבר אמר שאי אפשר להבין, אלא "לקרב אל השכל" — כלומר להסביר במקום שאפשר, ובאופן כזה שהדבר לפחות לא יהיה מוקשה, כדי שאדם ירגיש: אמנם אינני מבין, אבל יש הבנה ואני קרוב להבין; הדברים אינם סותרים את הבנת שכלי אלא ממשיכים אותה, כפי שנדמה, עוד קצת.

אֶלָּא דַּוְקָא עַל פִּי הַקְדָּמוֹת לְקוּחוֹת מִכִּתְבֵי אֲרִיזַ"ל.

אֶלָּא דַּוְקָא עַל פִּי הַקְדָּמוֹת לְקוּחוֹת מִכִּתְבֵי אֲרִיזַ"ל. כיוון שהשאלה מלכתחילה נבעה מהבנתם לכאורה בכתבי האר"י ז"ל, גם ההסבר שיניח את דעתם חייב להיות על פי כתבי האר"י ז"ל.

מוּפְשָׁטוֹת מִגַּשְׁמִיּוּתָן.

מוּפְשָׁטוֹת מִגַּשְׁמִיּוּתָן. מאחר שהקושי נבע מהבנה חיצונית (גשמית) בכתבי האר"י ז"ל, ההסבר צריך להיות בהפשטת הדברים מגשמיותם, וכפי שהוסבר מעט למעלה.

וּכְפִי שֶׁשָּׁמַעְתִּי מֵרַבּוֹתַי נִשְׁמָתָם עֵדֶן.

וּכְפִי שֶׁשָּׁמַעְתִּי מֵרַבּוֹתַי נִשְׁמָתָם עֵדֶן. שהם הבינו ולימדו כיצד להפשיט את דברי האר"י ז"ל מגשמיותם. וגם אם לא שמע אדמו"ר הזקן את הבעש"ט ישירות, הוא שמע את דבריו דרך תלמידיו, ובעיקר המגיד. וחשוב לו לציין זאת כאן כדי להדגיש ביתר שאת כי דרך זו של הפשטת דברי האר"י ז"ל מגשמיותם אינה סברה שכלית, אלא דברי קבלה שעליהם מושתתת התנועה החסידית. ובייחוד, שכל דברי האיגרת הזו עוסקים בתורה המיוחסת לבעש"ט.

אַךְ אִי אֶפְשָׁר לְבָאֵר זֶה הֵיטֵב בְּמִכְתָּב.

אַךְ אִי אֶפְשָׁר לְבָאֵר זֶה הֵיטֵב בְּמִכְתָּב. הפשטה מגשמיות אינה יכולה להיעשות בכתב. שלא כדיבור, הכתב הוא אותיות ומילים בלבד, ללא המגע החי והבלתי אמצעי בין המשפיע למקבל. מה שעובר בכתב הם הלבושים החיצוניים בלבד, המקבלים משמעות לפי דעתו של המקבל; ואם דעתו הייתה מגושמת קודם, דברים כתובים לא ישנו זאת.118

כִּי אִם מִפֶּה לְאֹזֶן שׁוֹמַעַת.

כִּי אִם מִפֶּה לְאֹזֶן שׁוֹמַעַת.

לִיחִידֵי סְגוּלָּה. וְלַשְּׂרִידִים אֲשֶׁר ה' קוֹרֵא .

ורק לִיחִידֵי סְגוּלָּה. אנשים מיוחדים המסוגלים מצד כישרונותיהם ועבודתם והתקשרותם לשמוע ולקבל את פנימיות הדברים, באר היטב. וְלַשְּׂרִידִים אֲשֶׁר ה' קוֹרֵא (על פי יואל ג,ה) . אף כאן הוא משתמש בלשון מושאלת מהכתובים כדי לתאר את אותם יחידי סגולה: הם השורדים את כל מאורעות הזמן, שמצד עצמם אינם תלויים ונתונים בענייני העולם, והם מזומנים אל ה' הקורא אותם.

כְּדִכְתִיב: "וּמְבַקְשֵׁי הֲוָיָ"ה יָבִינוּ כֹל" .

כְּדִכְתִיב: "וּמְבַקְשֵׁי הֲוָיָ"ה יָבִינוּ כֹל" (משלי כח,ה) . רק מי שמצד עצמו קורא לה' ומבקש אותו יוכל לשמוע את הפנימיות, רק אדם כזה יוכל להפשיט את הדיבורים מגשמיותם. וככלל, את הדברים האלה אי אפשר להעביר בשום חפץ וכישרון שמצד הנותן בלבד. אם המקבל אינו רוצה ואינו מבקש, אם הוא לא שואל בעצמו, אם הוא לא מוסר נפשו בשאלתו עד כדי הפשטת עצמו מגשמיותו — הוא לא ישמע את הדברים.

וּמִכְּלַל הֵן אַתָּה שׁוֹמֵעַ

וּמִכְּלַל הֵן אַתָּה שׁוֹמֵעַ לאו. שאם לא מתקיימים כל התנאים הללו, אי אפשר להעביר דברים מופשטים מגשמיותם.

הִנֵּה אַתֶּם, רְאִיתֶם פֵּירוּשׁ מַאֲמָר אֶחָד מִסְּפָרִים הַיְּדוּעִים, לְדוּגְמָא וּלְאוֹת כִּי גַּם כָּל הַמַּאֲמָרִים הַתְּמוּהִים יֵשׁ לָהֶם פֵּירוּשׁ וּבֵיאוּר הֵיטֵב לְיוֹדְעֵי חֵן.

הִנֵּה אַתֶּם, הם המשיגים על דברי הבעש"ט, רְאִיתֶם פֵּירוּשׁ מַאֲמָר אֶחָד מִסְּפָרִים הַיְּדוּעִים, לְדוּגְמָא וּלְאוֹת כִּי גַּם כָּל הַמַּאֲמָרִים הַתְּמוּהִים יֵשׁ לָהֶם פֵּירוּשׁ וּבֵיאוּר הֵיטֵב לְיוֹדְעֵי חֵן. אין הוא מתכוון, וגם אין הוא חושב שיש צורך, לבאר באופן זה את כל מאמרי הבעש"ט ותלמידיו. הוא נתן דוגמה, והדוגמה היא מופת וסימן לכך שגם לכל השאר יש פירוש וביאור. כשאדם נכנס לדברים כבר אין הוא זקוק בכל פעם לחזור ולברר דברים מתחילה על פי הקדמות בכתבי האר"י ז"ל וכו'; הוא יכול לדלג על כל זה ולעסוק ישירות בתוכנם הפנימי של הדברים.

אַךְ לֹא יְקַוּוּ מַעֲלָתָם אֵלַי לְבָאֵר לָהֶם הַכֹּל בְּמִכְתָּב, כִּי הִיא מְלָאכָה כְּבֵידָה וּמְרוּבָּה וְאִי אֶפְשָׁר בְּשׁוּם אוֹפֶן.

אַךְ לֹא יְקַוּוּ מַעֲלָתָם אֵלַי לְבָאֵר לָהֶם הַכֹּל בְּמִכְתָּב, כפי שעשה באיגרת זו, כִּי הִיא מְלָאכָה כְּבֵידָה וּמְרוּבָּה וְאִי אֶפְשָׁר בְּשׁוּם אוֹפֶן.

רַק אִם תִּרְצוּ, שִׁלְּחוּ מִכֶּם אֶחָד וּמְיוּחָד שֶׁבָּעֵדָה, וּפֶה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ אִם יִרְצֶה ה', וה' יִהְיֶה עִם פִּי בְּהַטִּיפִי. וְיִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי.

רַק אִם תִּרְצוּ, שיבאר לפניהם דבר מסוים שהם מתקשים בו, שִׁלְּחוּ מִכֶּם אֶחָד וּמְיוּחָד שֶׁבָּעֵדָה, וּפֶה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ אִם יִרְצֶה ה', וה' יִהְיֶה עִם פִּי בְּהַטִּיפִי. וְיִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי. שאף הוא צריך שירצה ה' ויעזרהו לומר את הדברים. כי דברים המופשטים מגשמיותם אינם כמונחים בקופסה אצל שום אדם. וכפי שצריכה להיות, כאמור, אותה התמסרות והתכוננות מצד השומע כדי שיוכל לקבל את הדברים, כך וביתר שאת היא צריכה להיות אצל האומר, ואז אם ירצה ה' יוכל לומר את הדברים. אכן, דרכו של אדמו"ר הזקן בספר התניא (ייתכן בשל ריבוי החסידים שומעי לקחו בכלל, ובפרט בספר התניא, ה'תורה שבכתב', שהקורא בו יכול להיות כל אדם בכל זמן) היא זהירה יותר. אין הוא מדבר על העלאת המחשבות הזרות בכלל ובמפורש, אלא רק במקרה כמו זה שבאיגרת זו — שאין בידו של האדם למחות וכו', ואין הוא יכול לסלק את ההפרעה בכל דרך אחרת. אך עם זאת העיקרון נשמר, ובהיקף הגדול של מאורעות החיים הוא נוכח למעשה בכל עת. כי מה שאומר אדמו"ר הזקן על איגרת זו, שהיא "פירוש מאמר אחד וכו' לאות ולדוגמא וכו' לכל המאמרים", יש להבין גם בהיקף גדול יותר — לא רק למאמרים אחרים, אלא למקרים אחרים: שכל המקרים שקורים לאדם בחייו, פירושם הוא שהשכינה מלובשת בהם; ובכל מה שכל אחד אומר ועושה — הוא יכול גם לעלות ולייחד את השכינה.

(Endnotes) 1 . על פי הנאמר בהקדמה לאיגרת זו באיגרות קדש אדמו"ר הזקן (שם היא איגרת מה). 2 . וכן מופיע בכותרת לאיגרת זו באחד מכתבי היד: "אגה"ק שכתב הרב אדמו"ר לק' ווילנע (=לקהילת וילנה)". 3 . ראו לעיל איגרת ב. 4 . הימנעותו של אדמו"ר הזקן מלהתייחס למחלוקת על הבעש"ט מוסברת באופן אחר, פנימי יותר, בכך שהתקשרותו של אדמו"ר הזקן לבעש"ט הייתה הדוקה כל כך עד שלא יכול היה להוציא מפיו אפילו ציטוט של התנגדות וסתירה לדברי הבעש"ט — אפילו למראית עין ואפילו כדברים בשם אומרם. רק להגיד מילים כאלה היה לגביו כמו פירוד מהבעש"ט, ואדמו"ר הזקן לא היה מוכן להיפרד מהבעש"ט אפילו להרף עין (ראו 'התמים' חוברת ב עמ' נו, וכן מובא ב'שיעורים בספר התניא'). 5 . וכמסופר שבהיות אדמו"ר הזקן במאסר באו לבקרו רבותיו, המגיד ממזריטש והבעש"ט, ונתנו גיבוי לתורתו שהיא תורתם, ואף הורו לו להמשיך ולומר (ראו בית רבי חלק א פרק טז בהערה, וראו ליקוטי שיחות כרך ל עמ' 170). וראו איגרות קודש אדמו"ר מוהרש"ב חלק א עמ' רנט: "שתורת חסידות חב"ד היא היא תורת הבעש"ט וכו' ". 6 . ראו שיחת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ פרשת תשא תפר"ח (ספר השיחות תרפ"ח–תרצ"א עמ' 19 ואילך), וליקוטי שיחות כרך יט עמ' 255. וראו כתר שם טוב, הוספות סימן תכ, בשבע התורות שאמר מורנו הבעש"ט וכו' וביאורי הרבי. 7 . וכלשון עמוד השער: "אשר נמצא באמתחת חסידא ופרישא איש אלקים מורנו הרב ר' ישעיה אב"ד ור"מ דקהילת קודש יאנוב". נדפס לראשונה בזאלקווא תקנ"ג (1793). 8 . תורגמו ויצאו לאור על ידי הרב יהושע מונדשיין ע"ה בכרם חב"ד כרך ד, והודפסו גם באיגרות קודש אדמו"ר הזקן איגרת עד. 9 . אפשר להעריך מכאן מה לוקח על עצמו אדמו"ר הזקן; בפרט באיגרת זו, "להבין אמרי בינה", ובכלל בהיקף הגדול של תורת חב"ד. 10 . תענית ו,ב ובבא מציעא כא,ב. 11 . ראו ליקוטי אמרים פרק מד; תורה אור מז,ד; ליקוטי תורה ויקרא מ,א. וראו גם נועם אלימלך פרשת בחקתי, וכן הוא במובן מסוים גם בדברי חז"ל (שבת י,א ועוד) : "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו... מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". 12 . צוואת הריב"ש אות קכ, בהוצאת קה"ת. הסוגריים הם הוספות שבהוצאה זו, ומתייחסים בין היתר לנאמר באיגרת זו. 13 . שבת קה,ב. וראו זהר חלק א כז,ב, ושם קפב,ב; חלק ג קעט,א, ושם רלד,ב. וראו רמב"ם הלכות דעות פרק ב הלכה ג. 14 . ראו בליקוטי לוי יצחק לתניא עמ' מט הסבר לשימוש בביטוי זה כאן על דרך הקבלה. 15 . כפי שנראה גם ממקומות אחרים, אין מדובר רק בכעס, אלא בהיקף רחב של תגובות שליליות כמו עצבות, ייאוש, קנאה וכו'. 16 . ראו בראשית רבה פרשה נא,ג, וראו לעיל איגרת יא ובמקומות רבים בחסידות. 17 . ראו למשל תענית יח,ב. 18 . למרות מה שנאמר שם שהייתה זו רוחו של של נבות שהרגו אחאב, והייתה לו לכאורה הצדקה לגרום למותו. 19 . כפי שרואים לעת אחרת, בצוואתו לשלמה, דוד מתייחס אל אותו אירוע בהדגשה אחרת — ששמעי הוא מורד במלכות וחייב מיתה. 20 . ראו שער היחוד והאמונה פרק ב. 21 . בדפוס ראשון ובכתבי יד אין מופיע כל הקטע המוסגר. 22 . באופן פשוט מילים אלה מתייחסות לדברי דוד, "כי ה' אמר לו קלל את דוד ומי יאמר מדוע עשיתה כן", ואם כן לכאורה המילה "לו" מיותרת. וכן מעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'הערות ותיקונים בדרך אפשר' הנדפס בסוף ספר התניא, ואכן יש כתב יד שבו מילה זו אינה נמצאת. אמנם יש להעיר שיש גם פסוק כזה בקהלת (ח,ד) : "באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה". וראו בביאורים בספר התניא. 23 . פירוש זה של הבעש"ט מופיע בספרים נוספים מראשית החסידות. ראו בעש"ט על התורה פרשת בראשית אות מח והלאה, ובמקור מים חיים שם. 24 . בהגהות לליקוטי תורה ויקרא כה,ג, וראו שם כט,ג. ונזכר באור התורה פרשת אחרי עמ' רנה ועוד. 25 . זה לשון המדרש המובא אצל הצמח צדק: "איזהו דבר הנצב בשמים? אלא אמר הקב"ה: על מה השמים עומדים? על אותו דבר שאמרתי 'יהי רקיע בתוך המים כו'', ובאותו הדבר שברא אותן בו הם עומדים לעולם. לכך נאמר 'לעולם דברך נצב בשמים' ". ולשון מדרש תהלים (בובר) שם: "...על אותו דבר שאמרתי יהי רקיע בתוך המים וגו' ויהי כן, וכתיב 'כי הוא אמר ויהי וגו'' — אותו הדבר שאמר הוא עשה. לכך נאמר 'הוא צוה ויעמוד', 'בדבר ה' שמים נעשו'. ובאותו הדבר שברא אותן בו הם עומדים לעולם, לכך נאמר 'לעולם ה' דברך נצב בשמים' ". 26 . ראו היום יום כ"ו תשרי; ליקוטי שיחות כרך ח עמ' 64, ועוד. 27 . שהרי כפי שמציין המחבר בשער הספר ובשם הספר, כל דבריו הם רק ליקוט מדברי רבותיו. ולכן כאשר הוא כן מציין זאת בפירוש, צריך לומר שיש בזה אמירה מיוחדת. וכאן האמירה היא שיש לקשור את הדברים לדברים אחרים של הבעש"ט ולתפיסתו המיוחדת בכלל נושא זה. 28 . ראו אור התורה על מאמרי רבותינו ז"ל ועניינים עמ' נב. 29 . בשער היחוד והאמונה: המינים. 30 . בשער היחוד והאמונה נוסף: "ובאותות ומופתי התורה". 31 . על פי מנחות קי,א, ומובא הרבה בחסידות. ראו ליקוטי אמרים פרקים כב ו־כד, ליקוטי תורה שיר השירים לו,ב, ועוד. 32 . ראו מעין הדברים האלה בכמה מאיגרות כ"ק אדמו"ר זי"ע בעניין גיל העולם. וכגון המופיע באיגרות קודש כרך יח איגרת ו'תתעו ו־ו'תתצח. 33 . ראו באריכות לעיל איגרת כ, ש'יש מאין' הוא בכוח האלוקי לבד. 34 . על פי ישעיה יד,יד. והמשמעות בספרי הסוד היא שהאדם התחתון דומה ל'אדם העליון', כלומר לתבנית ההשפעה האלוקית לעולמות, שיכולה להיות בחינת זעיר אנפין, עולם האצילות ואף למעלה יותר, אך מבחינתנו היא האלוקות, הבורא. 35 . רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ב הלכה י. וראו ליקוטי אמרים פרקים ד, מב, מח, שער היחוד והאמונה פרק ט, ועוד. 36 . עץ חיים שער טל תחילת דרוש ג. 37 . עיינו ליקוטי אמרים פרקים נא–נב, אגרת התשובה פרק יא, ולעיל איגרת ה (אדמו"ר הצמח צדק. על פי מהדורת התניא עם ליקוטי פירושים). 38 . "חלק אלו־ה ממעל", וראו ליקוטי אמרים פרק ב. 39 . ראו עוד ביאור בעניין זה לעיל איגרת כד. 40 . ראו תורה אור עד,ד. 41 . תורה אור תחילת פרשת משפטים, עד,ג ואילך. 42 . אכן, בליקוטי אמרים שם נזכר כתוב זה לגבי כל נפש אלוקית, ולאו דווקא ביחס לאדם הראשון ולנשמה דאצילות. ויש לומר שאדם הראשון הוא מצד אחד מהות כללית של ראש ושורש לכל בני האדם, ונשמתו היא שורש כל הנשמות; ומצד שני הוא היה גם אדם פרטי שחי ומת בזמן מסוים. לאור זאת, בליקוטי אמרים מתייחס אדמו"ר הזקן לצד הראשון, להיותו שורש כל הנשמות; ואילו כאן הוא מתייחס לאדם הפרטי שהיה אדם הראשון, שעל נשמתו בפרט נאמר פסוק זה. ומי שעל גדר נשמתו הפרטית נאמר כתוב זה, הוא בוודאי נשמה דאצילות. 43 . ראו ליקוטי תורה שיר השירים יא,ג, ומאמרי אדמו"ר הזקן תקס"ד עמ' כג. 44 . ראו ליקוטי אמרים פרק לז, ותורה אור עא,ב 45 . זהר חלק ג רלד,א, וראו שבת פז,א. 46 . אולי כוונתו לכעין מה שמבואר בתחילת שער רוח הקודש; כי אף שהוא מחלק שם בין דרגות הנבואה ודרגות רוח הקודש, הרי הכלל בכולן, בדרגות ובאופנים שונים, הוא שהקול והדיבור של מעלה מתלבשים בקולם ובדיבורם. כלומר אין הם מדברים בקולם ובהבנתם את מה ששמעו קודם מלמעלה, אלא כאמור כאן שהדיבור העליון עצמו מתלבש כעת בדיבורם. 47 . וכידוע ש'ראייה' היא חכמה ואצילות, ו'שמיעה' היא בינה ובריאה. 48 . בראשית רבה פרשה א,ד, ומובא במקומות רבים בחסידות. 49 . על פי ספר יצירה, שם שלושת הממדים של העולמות הם המקום ('עולם'), הזמן ('שנה'), והנפש שבהם. במובן הזה, הנפש היא תמיד החלק המודע והפועל בתוך ממדי הזמן והמקום. 50 . נראה ששניות זו — בין גוף ונפש, בין הנשמה והעולם — קיימת רק בעולם העשייה, כי בעולמות יצירה ובריאה אין הבדל כזה בין הדיבור והמדבר וכו' (וראו מעין זה בתורה אור ג,ד "להבין מה שנשתנה יצירת גוף האדם משאר כל הנבראים וכו' "). 51 . ראו ליקוטי אמרים פרק יח. 52 . בגשמיות, וראו רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד הלכה ב. 53 . המספר של שבעים אומות מופיע בתורה במספר בני נח הנמנים בבראשית פרק י, ונמצא בדברי חז"ל במקומות רבים. 54 . ראו ליקוטי אמרים סוף פרק א. וזה שיש, והיו בכל הדורות, גויים שהם "חסידי אומות העולם" — ראו באיגרות קודש כ"ק אדמו"ר זי"ע כרך א איגרת צה (נדפסה גם בתניא עם מראי מקום וליקוטי פירושים פרק א). ולהוסיף על דרך המבואר שם, שבסופו של דבר גם גאולת הקדושה שבגלות אומות העולם (ובכלל בקליפות הטמאות) תהיה בסופו של דבר, בקשר כזה או אחר, על ידי ישראל. 55 . לכן, כפי שרואים, יכולים ישראל להיות לכאורה "ככל העמים". אלא שמשום שהם רק מחקים אותם הם יכולים להיות גם יותר מכל העמים, בהגזמה; לפעמים מוצלחת, לפעמים מגוחכת ולפעמים איומה. 56 . אכן הדברים תלויים גם בכלים; מי שכליו אינם מוכנים, אינם דקים מספיק, גם הוא לא יראה. ואולם עצם המציאות של אור הקדושה בתוך הכלים שלו, גם אם אין הוא מודע לכך, ממשיך לגלגל אותו בתוך הקדושה — במעשים, בדיבורים ובכל מה שקורה לו. ועוד, שהאור מנקה את הכלי עוד ועוד, ומכשירו בסופו של דבר גם לראות בתודעתו ממש. 57 . ראו בהלקח והליבוב עוד ביאור בלשון זו. 58 . ראו למשל ד"ה ונחה עליו תשי"ד, ספר המאמרים מלוקט חלק ג עמ' קעד; תורת שמואל תרכ"ז עמ' תנח; וראו באריכות המשך תער"ב חלק א עמ' צד ואילך ד"ה שופטים ושוטרים. 59 . ראו רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ג. 60 . ראו בעניין קליפת נוגה ושלוש הקליפות הטמאות בליקוטי אמרים פרקים א, ו, ז, לז ועוד. 61 . כאשר הם חיים כגויים וכו'. כי גם הגוי, כאשר הוא מתנהג ביושר ובחסד ושומר על המצוות השייכות לו (שבע מצוות בני נח) הריהו מחסידי אומות העולם, שיש להם נפש חיונית מקליפת נוגה. 62 . ראו ליקוטי אמרים סוף פרק א. 63 . לשון הליקוטי אמרים שם בסוף פרק כב. 64 . מנחות קי,א (ושם הנוסח: "אלהא דאלהא"). 65 ראו דברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק א. 66 . על פי ישעיה כה,ח: "בלע המָּוֶת לנצח וגו' ". 67 . מכילתא דרבי ישמעאל, דפסחא, פרשה יד; ספרי במדבר פיסקאות פד, קסא; במדבר רבה פרשה ז,י. וראו מגילה כט,א. 68 . ראו באריכות על המושג 'עיקר שכינה' במאמר באתי לגני תשי"א. 69 . ראו תורה אור צ,ג, ליקוטי תורה במדבר ע,א ואילך ובמקומות רבים. וראו במאמר ציון במשפט תפדה תשל"ה, ספר המאמרים מלוקט כרך ד עמ' קלה. וראו קונטרס ההתפעלות ליקוטי ביאורים עמ' עה מהדורה תנינא למטה. 70 . ראו על משל זה בשער היחוד והאמונה פרק ג ועוד. 71 . ראו ליקוטי אמרים פרק ב בהגהה ובביאור שם. 72 . ראו ליקוטי תורה ויקרא ח,ד, שם מג,ד ועוד. בדרך כלל נאמר שעולם האצילות הוא עשייה דכללות, עקודים נקודים הוא יצירה דכללות, אדם קדמון הוא בריאה דכללות, ואור אין סוף שלפני הצמצום הוא אצילות דכללות (המשך תרס"ו עמ' תקי ועוד). 73 . ואכן היו כאלה שהבינו כך, וכמחלוקת הידועה על אודות הצמצום אם הוא כפשוטו או שלא כפשוטו. וראו לקמן בביאור, ובשער היחוד והאמונה פרק ז. וכן ראו שיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע פרשת נשא תשמ"ג אות כג, תורת מנחם התוועדויות תשמ"ג חלק ג עמ' 1599 ואילך. 74 . כגון עץ חיים שער מב פרק ד. 75 . כמבואר בליקוטי אמרים פרק ג. 76 . 'אדם' מלשון "אדמה לעליון" (ישעיה יד,יד). ראו של"ה, תולדות אדם, פתיחה אות כג, ועוד; עשרה מאמרות לרמ"ע מפאנו, מאמר אם כל חי, חלק ב פרק לג. 77 . כגון ב'פתח אליהו', מתוך הקדמת תיקוני זהר (יז,א): "חסד דרועא ימינא וכו' ". 78 . דוגמה קיצונית לזה היא מה שנאמר על האבות שהיו מרכבה ("האבות הן הן המרכבה", בראשית רבה פרשה מז,ו ושם פב,ו) — ראו ליקוטי אמרים פרקים כג ו־לט, ושם פרק לז לגבי כל אדם. ונזכר במקומות רבים בחסידות. 79 . פרק ב, וכן באגרת התשובה פרק ה בשם הזהר. 80 . כמבואר במקומות רבים בחסידות (תורה אור סז,ב ועוד) על הכתוב "דברי אשר שמתי בפיך" (ישעיה נט,כא), שכאשר אדם מדבר את דברי התורה הקב"ה בעצמו מדבר בפיו, והוא כעונה אחר הקורא (ראו סוכה פרק ג משנה י ובתלמוד שם, ועוד). 81 . ראו ליקוטי אמרים פרקים לז–לח. וראו שולחן ערוך אדמו"ר הזקן סימן סב סעיף ג, ובהלכות תלמוד תורה לאדמו"ר הזקן פרק ב הלכה יב. 82 . על פי קהלת ז,יד: "גם את זה לעֻמת זה עשה האלהים וגו' ". וראו ליקוטי אמרים פרק ו, תורה אור כו,ג ועוד. 83 . ראו עוד בעניין זה תורה אור כ,ג, וראו באריכות ספר המאמרים תש"ב (לכ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע) ד"ה פתח אליהו, ובכמה מקומות. 84 . ראו ספר המאמרים תש"ב שם. 85 . ראו שם פרק ב. ובכמה מקומות בכתבי האר"י ז"ל. 86 . וכמבואר לעיל, על מאמר הקליפה בפי הנביא: "לי יאֹרי ואני עשיתני" (יחזקאל כט,ג). 87 . מעין זה בזוהר חלק ג (ויקרא) כג,ב. מקור מדויק לא מצאנו לעת עתה. ואולם מופיע באופן זה הרבה בספרי חסידות. ראו ליקוטי אמרים פרק כב, ומבואר בקונטרס 'ומעיין' מאמר ב פרק ב. וכן ראו בסידור עם דא"ח ד"ה עבדים היינו. 88 . כגון במשל הזונה שבזהר הקדוש (חלק ב קסג,א, וראו ליקוטי אמרים פרק ט ועוד). 89 . וכעין זה בפרקי אבות פרק ד משנה כא: "הקנאה התאווה והכבוד וכו' ". 90 . כפי שרואים ממש אצל מי שבעבודתו על נפשו הבהמית הגיע לכך שפנימיות זו היא טבעו הגלוי והמורגש. אצל חסידי חב"ד מספרים על שני אחים, אחד נעשה חסיד ונכנס בזה, והשני יצא מן המעגל הפנימי וגם הוא הצליח ונעשה עשיר וכו'. לימים נזקק החסיד להשיא בנותיו, ובאין ברירה הלך לאחיו לבקש הלוואה. שמח העשיר לקראת אחיו, וקודם כל סובבו בכל ביתו להראות לו את רוב חדריו ופארם. החסיד הלך אחריו חדר ועוד חדר, ולבסוף כשלא יכול היה לסבול עוד, פנה אליו ואמר: "אתה יודע מה אתה מזכיר לי? יש חיה אחת, לא כשרה, שיושבת בבוץ מאוס עד צווארה, ואוכלת זבל, ונהנית!" 91 . ראו נדרים לה,ב: "כהני שלוחי דרחמנא אינון". 92 . ראו ליקוטי אמרים פרק יח. 93 . על פי דברי הימים ב לב,א. 94 . אף על פי כן, גם אז, כשיש לו לכאורה 'הצדקה', עדיין יש לדבר גם השפעה שלילית על הנפש. כך, על "ויקצוף משה", למרות שהכעס הזה בא להפריש מאיסור, מעירים חז"ל: "כיון שכעס נתעלמה ממנו הלכה" (ויקרא רבה פרשה יג,א, וכן ברש"י במדבר לא,כא). 95 . מקור הביטוי בשבת מ,ב. 96 . ליקוטי אמרים פרק י. 97 . על פי בראשית מב,כח. 98 . כמבואר בכמה מקומות, יש שני סוגי מניעות בעבודת ה'. סוג אחד הוא המניעה מצד קליפת נוגה, שכיוון שאפשר הרי יש לעשותם בכשרות ואפילו בקדושה, והריהו מתקנם ומעלה אותם ומתעלה אף הוא עימם. והשני הוא מצד הקליפות הטמאות, שאי אפשר להתעסק בהן בכשרות ובקדושה, ושומה עליו שלא להתעסק, לא לחשוב ולא לעשות. ואף כאן, אילו היה זה יהודי חסיד שמפריע לו בתפילה, צריך היה למנעו ממעשהו הלא טוב ולהחזירו בתשובה. אך כיוון שהוא גוי רשע שאי אפשר לדבר איתו — אזי אין לדבר איתו כלל. 99 . ראו ליקוטי תורה דברים פ,ג. 100 . לא רק בעולם החסידות, אלא כהוראה כללית הנמצאת גם בתלמוד, וכגון בבא מציעא נב,ב, ירושלמי סוף מסכת שביעית (פרק י הלכה ד), ועוד. 101 . ראו בעש"ט על התורה, פרשת נח, עמוד התפילה אות קיז והלאה. 102 . לעיל איגרת ד. 103 . על פי הכתוב: "תפלה לעני כי יעטֹף ולפני ה' ישפֹּך שיחו" (תהלים קב,א), וראו בזהר חלק ג קצה,א שלוש מדרגות בתפילה: 'תפילה למשה', 'תפילה לדוד' ו'תפילה לעני'. וראו המשך תער"ב חלק ב עמ' תשעא, ובמאמרי כ"ק אדמו"ר זי"ע כגון תורת מנחם כרך טז (תשט"ז חלק ב) עמ' 73 ואילך, ובמקומות נוספים. 104 . ראו בעש"ט על התורה, פרשת נח, עמוד התפילה אות קכה. 105 . אריכות שיטתו בזה שם בביאור לפסוק א, ובפירוש לפסוק ג כתב: "מצינו אותו (שם אדנ־י) קמוץ (כלומר שם השם, קודש ולא חול), קראם (את המלאכים) בשם רבם באל"ף דל"ת וכו' ". 106 . פרק ב ובמקומות נוספים, על הכתוב: "אשר שלט האדם באדם לרע לו", וכמבואר לעיל. 107 . בדומה לזה מופיע בכמה מקומות בדברי אדמו"ר הזקן בליקוטי אמרים פרק נא ובליקוטי תורה בדרושים לשבת תשובה, ושם מובא מספר עץ חיים. ומעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע שהוא שער נ פרק א, ובשער מג פרק א בשינוי, ולהעיר ממשנת חסידים מסכת עשיה גופנית פרק א משנה ב. 108 . עץ חיים שער נ (קיצור אבי"ע) פרק ז. 109 . אצל חסיד, ובייחוד אצל רבי של חסידים, זה פשוט. כי יהודי שחושב שהוא למעלה ונבדל מיהודי אחר הרי זה בונה מחיצה לא רק בינו ובין אותו יהודי, אלא אף בינו ובין התורה, בינו ובין הקב"ה. ועוד, ברגע שיש לו הרהור כזה, גם אם הייתה לו כבר הבנה והפשטה בדברי האר"י ז"ל, מעתה כבר אין לו. 110 . ראו לעיל איגרת ב בסופה. 111 . וככל האזהרות החמורות שבאידרא זוטא, שקרוב להיות כעובד עבודה זרה ממש. 112 . מובא בספר דרך מצוותיך שורש מצוות התפילה סוף פרק ב (קטו,ב). וראו ליקוטי תורה הוספות נא,ג. 113 . ראו ליקוטי תורה במדבר נב,ג ואילך; שם דברים ט,א ואילך; שם לג,א ואילך, ובמקומות נוספים. ומוסבר כיצד יש בפסוק זה התייחסות לבחינת ה'סובב כל עלמין', שכלפיו השמיים והארץ נחשבים כאחד, וכפי שהוא נמצא למעלה ברוחני הוא נמצא גם למטה בגשמי. ובכך ועוד מוסברים חלק מן הקשיים: איך אפשר לומר שהקב"ה, השכינה, מתלבשת בכל דבר, אפילו בקליפות. 114 . על פי דברים לב,יז: "חדשים מקרֹב באו לא שערום אבֹתיכם". 115 . כ"ק אדמו"ר הריי"ץ מספר שכך אמר לו אביו הרבי הרש"ב נ"ע כשלמד איתו את אגרת הקדש: ש"שמעתי ממורי" (כגון בליקוטי אמרים פרק לה בהגהה) הכוונה למגיד ממזריטש, ו"שמעתי מרבותי" הכוונה למורנו הבעש"ט והרב המגיד ממזריטש (ספר השיחות תש"ד עמ' 97). 116 . וכנודע שאדמו"ר הזקן קרא לעצמו נכד (רוחני) של הבעש"ט (כמו הנכד שמקבל מהסבא דרך האבא). וכפי שאמר בעצמו לרב הצדיק רבי ברוך ממז'יבוז', נכד הבעש"ט: "אתה נכד בשרי ואני נכד רוחני". וראו ב'התמים' חוברת ב עמ' נח מכתב כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע על אודות הקשר בין אדמו"ר הזקן ותורת חב"ד לבעש"ט, ובליקוטי שיחות כרך ד עמ' 1136. 117 . ראו כעין זה לעיל איגרת כג. 118 . ראו ב'הקדמת המלקט' בתחילת ספר התניא, ובביאור שם. 119 . על פי משלי טו,לא, ושם כה,יב. 120 . להעיר מהכתוב (משלי כח,ה) שמביא את ההן ואת הלא בצידו. וגם מהכתוב: "ולא יבינו כל רשעים והמשכילים יבינו" (דניאל יב,י). 121 . ראו רש"י על שמות כ,יא, ובמקומות נוספים. 122 . ראו דברים לב, מז וברש"י ובספרי על הפסוק, ובמקומות רבים. 123 . על פי במדבר יב,ח. 124 . היא דרך הבעש"ט הידועה בהעלאת המחשבות הזרות ב"הכנעה הבדלה והמתקה", וראו כל זה באריכות בספר בעש"ט על התורה, פרשת נח, עמוד התפילה אות קו והלאה. 125 . וכפי שאומר בפירוש בליקוטי אמרים פרק כח: "וגם אל יהי שוטה לעסוק בהעלאת המידות של המחשבה זרה כנודע". כי אין זו דרך שווה לכל נפש, ומי שאינו שייך לזה מוטב לו שלא יתעסק בזה כלל.