חזור
אגרת הקדש
אגרת יט"עוֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה וגו' " .
האיגרת פותחת בציטוט מתוך הכתובים: התורה היא האור הגדול, סודו של הקב"ה בעצמו, הנמצא בכל דבר שהקב"ה האציל וברא. מעט מעט מתגלה הסוד — מלמעלה למטה, מעולם לעולם, מזמן לזמן — עד למיצוי כל העולמות בעולמנו הגשמי, התחתון ביותר. על הדרך שבה יורד האור מעולם לעולם, מהעלם להעלם ממנו, ואינו כבה ואינו מאבד מזוהרו ומקדושתו, מספרת האיגרת הזו, ועל כך גם מרמז הכתוב "עֹטה אור כשלמה". "עוֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה וגו' " (תהלים קד,ב) . דרכו של אדמו"ר הזקן באיגרות הקודש (וכן בהרבה מאמרי חסידות) לפתוח בפסוק, לפעמים גם בדברי חכמים המתייחסים אליו ולעיתים גם בקושיות על הדברים, ואחר כך להתייחס לאותם דברים, להסבירם וליישבם בדרך החסידות. באיגרת זו הקשר בין הפסוק הפותח לאיגרת אינו מוסבר, ואמנם בעיון במקומות אחרים בדברי אדמו"ר הזקן
ותחילה מקדים אדמו"ר הזקן בירור דברים בנוגע להשגתו של משה רבינו. שהרי על ידו ניתנה לנו התורה, והבנה מסוימת של הדרך שבה השיג הוא את הדברים מאפשרת לנו גם הבנה לגבי הדרך שבה העביר אותם אלינו.
הִנֵּה בְּ'לִקּוּטֵי תּוֹרָה' שֶׁל הָאֲרִיזָ"ל,
הִנֵּה בְּ'לִקּוּטֵי תּוֹרָה' שֶׁל הָאֲרִיזָ"ל, הוא ספר מכתבי האר"י שהיה נפוץ אצל החסידים הראשונים ושאדמו"ר הזקן מרבה להביא ממנו בכתביו. הספר הוא ליקוט דרשות על סדר פרשיות התורה, הנביאים והכתובים,
פָּרָשַׁת 'כִּי תִשָּׂא' וּפָרָשַׁת 'וַיִּקְרָא' כָּתַב,
פָּרָשַׁת 'כִּי תִשָּׂא' וּפָרָשַׁת 'וַיִּקְרָא' כָּתַב, כבר העירו
הדברים להלן המובאים בשם האר"י ז"ל מנוסחים בלשונו של אדמו"ר הזקן, ויש מקום לפרשם ולהתייחס אליהם כמו לשאר דבריו של אדמו"ר הזקן באיגרת.
כִּי הַשָּׂגַת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם.
וכך בלשונו של אדמו"ר הזקן: כִּי הַשָּׂגַת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם. השגתו של משה רבינו אינה עניינו הפרטי של משה; משה היה גדול הנביאים, אב לנביאים, במובן זה שכל הנביאים היו תלמידיו, וכל הנבואות שלהם הן בבחינת פרטים ומקבלים מנבואתו של משה. ויותר מזה, כל התורה שבידינו, שבכתב ושבעל פה, מסורה לנו מידו (מנבואתו) של משה רבינו. השגתו של משה היא לפיכך שורש ומקור לכל השגתנו, ולכן חשוב לנו להבין ולברר מהי.
לֹא הָיְתָה בִּבְחִינַת פְּנִימִיּוּת דְּחָכְמָה עִילָּאָה .
לֹא הָיְתָה בִּבְחִינַת פְּנִימִיּוּת דְּחָכְמָה עִילָּאָה (עליונה) . הדרגה הגבוהה ביותר של התגלות היא בחכמה, וכפי שהדבר הוא בנפש — תפיסתה הראשונה של ההשגה, תחילת כניסתה אל הנפש, היא בחכמה, כברק המבריק המקבל את הדבר באחת מן ה'אין' הבלתי מושג. בנקודת התחלה זו מצויה ההשגה בדרגתה הפנימית ביותר, כפי שהיא בכללותה וכפי שהיא בעצמה, עוד לפני שמבינים מה היא ובוודאי לפני שקולטים את משמעותה וכו'.
הַנִּקְרָא 'אַבָּא דַּאֲצִילוּת'.
הַנִּקְרָא 'אַבָּא דַּאֲצִילוּת'. החכמה העליונה נקראת 'אבא שבאצילות', היא החכמה שבאצילות (כידוע ש'אבא' ו'אמא' הם חכמה ובינה) — הספירה הגבוהה ביותר שבעולם הגבוה ביותר.
.
מדוע מוסיף כאן אדמו"ר הזקן ש'חכמה עילאה' נקראת 'אבא דאצילות', הוספה הנראית לכאורה ככפילות מיותרת? ייתכן לומר, שהביטוי 'חכמה עילאה' מתייחס לא רק לעולם האצילות אלא גם למעלה מאצילות, כחכמה שבעקודים ובאדם קדמון ואף למעלה יותר,
וְכָל שֶׁכֵּן, בִּסְפִירַת הַכֶּתֶר שֶׁלְּמַעְלָה מִמֶּנָּה, הַנִּקְרָא 'אֲרִיךְ אַנְפִּין' .
וְכָל שֶׁכֵּן, שלא הגיעה השגתו בִּסְפִירַת הַכֶּתֶר שֶׁלְּמַעְלָה מִמֶּנָּה, מהחכמה, הַנִּקְרָא 'אֲרִיךְ אַנְפִּין' (פנים ארוכות) .
ומעתה ידובר במה שהשיג משה רבינו:
כִּי אִם בִּבְחִינַת אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה, הַמִּתְלַבְּשִׁים בַּבִּינָה,
כִּי אִם בִּבְחִינַת אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה, שאינם פנימיות ועצם החכמה אלא מה שמתגלה ומתלבש כלפי חוץ, הַמִּתְלַבְּשִׁים בַּבִּינָה, שהיא הלבוש, וכמו הכלי לאור החכמה.
ואחר שדובר על התלבשות אחוריים של החכמה בבינה הוא ממשיך הלאה:
הַמִּתְלַבֶּשֶׁת בז' סְפִירוֹת תַּחְתּוֹנוֹת.
הַמִּתְלַבֶּשֶׁת בז' (שבע) סְפִירוֹת תַּחְתּוֹנוֹת. אחר התלבשות החכמה בבינה מתלבשת הבינה בשבע ספירות המידות: חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות.
שֶׁנִּקְרָאוֹת 'זְעֵיר אַנְפִּין' .
שֶׁנִּקְרָאוֹת 'זְעֵיר אַנְפִּין' (פנים קטנות) . המכלול של שבע הספירות התחתונות הוא יותר מאוסף של ספירות בודדות. כמו בנפש האדם, המידות הן מכלול לעצמו, כמו עולם שלם או אדם כשהוא לעצמו — הן מתנהגות ופועלות כיחידה שלמה אחת שיש לה ראש ורגל, פנים ואחור, ויש לה מטרה ודרך לעצמה. מכלול כזה נקרא בקבלה 'פרצוף', ופרצוף זה של ספירות המידות נקרא 'זעיר אנפין', שפירושו בארמית 'פנים קטנות' — 'פנים' כמו 'פרצוף', כמו קומה שלמה, ו'קטנות' משום שהן קטנות ביחס לפנים הגדולות 'אריך אנפין' (פנים ארוכות), השייכות לספירת הכתר המקיפה והכוללת את כל עשר הספירות, מכתר עד מלכות. במובן זה 'זעיר אנפין' היא מעין הקטנה, מיקרוקוסמוס, של המכלול הגדול של 'אריך אנפין'.
סוֹד הַתּוֹרָה.
סוֹד הַתּוֹרָה.
וּמִתְפַּשֶּׁטֶת עַד סוֹף ד' סְפִירוֹת הַתַּחְתּוֹנוֹת שֶׁהֵן נהי"מ .
וּמִתְפַּשֶּׁטֶת החכמה בתוך המרחב של זעיר אנפין עַד סוֹף ד' (ארבע) סְפִירוֹת הַתַּחְתּוֹנוֹת שֶׁהֵן נהי"מ (נצח הוד יסוד מלכות) . גם בתוך זעיר אנפין מתחלקות הספירות לפנימיות וחיצוניות. באופן הכללי ביותר, הספירות חסד גבורה תפארת הן פנימיות, והספירות נצח הוד יסוד מלכות הן חיצוניות. על דרך משל בנפש האדם, מתחלקות המידות לשתיים: המידות חסד גבורה תפארת הן מידות הרגש עצמן, המגדירות את תחושתה הפנימית של הנפש, מה היא עצמה מרגישה. והספירות נצח הוד יסוד, ובמובן מסוים גם המלכות, הן הספירות המייחסות ומעבדות את הדברים כלפי חוץ: מה משמעות הדבר, מה המסקנה, מה עושים עם זה ואיך.
וְשָׁם, הָיְתָה הַשָּׂגַת נְבוּאָתוֹ בִּבְחִינַת פְּנִימִיּוּת , דְּהַיְינוּ מִבְּחִינַת פְּנִימִיּוּת דנהי"מ.
וְשָׁם, בנהי"מ, הָיְתָה הַשָּׂגַת נְבוּאָתוֹ של משה בִּבְחִינַת פְּנִימִיּוּת ולא חיצוניות , דְּהַיְינוּ מִבְּחִינַת פְּנִימִיּוּת דנהי"מ. בכל דרגה, גם בדרגה שהיא בכללותה חיצוניות ואחוריים, יש פנימיות וחיצוניות. ואף בנהי"מ, שהן בכללותן ההתייחסות כלפי חוץ — איך ולמי להשפיע — יש פנימיות. פנימיות נהי"מ, כמו בנפש, היא משמעות ההשפעה כלפי פנים: הטעם, ההנאה והפשר שיש לאדם עצמו בהשפעה שהוא משפיע לאחר.
אֲבָל לְמַעְלָה מנהי"מ לֹא הָיְתָה לוֹ שׁוּם הַשָּׂגָה בַּפְּנִימִיּוּת.
אֲבָל לְמַעְלָה מנהי"מ לֹא הָיְתָה לוֹ שׁוּם הַשָּׂגָה בַּפְּנִימִיּוּת. לא בפנימיות המוחין ואף לא בפנימיות המידות, אבל הייתה לו השגה בפנימיות נהי"מ. וזה ההבדל בין השגת הנבואה של משה רבינו והשגת העולם בכלל, שהיא — כמו קיום העולם — מקבלת מאחוריים של נהי"מ.
כִּי אִם בִּבְחִינַת אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה הַמְּלוּבָּשִׁים בַּבִּינָה הַמְּלוּבֶּשֶׁת וּמִתְפַּשֶּׁטֶת תּוֹךְ פְּנִימִיּוּת דנהי"מ.
ולסיכום, השגתו של משה רבינו הייתה: כִּי אִם בִּבְחִינַת אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה הַמְּלוּבָּשִׁים בַּבִּינָה הַמְּלוּבֶּשֶׁת וּמִתְפַּשֶּׁטֶת תּוֹךְ פְּנִימִיּוּת דנהי"מ. לכאורה יש כאן חזרה על הדברים שנאמרו קודם.
בְּסוֹד נוֹבְלוֹת חָכְמָה שֶׁלְּמַעְלָה תּוֹרָה . '
בְּסוֹד נוֹבְלוֹת חָכְמָה שֶׁלְּמַעְלָה — תּוֹרָה (על פי בראשית רבה פרשה מד,יז) . 'נובלות' הן פירות שנשרו מן האילן קודם שהבשילו כל צורכם. והנמשל הוא שהתורה שבידינו הוא אכן החכמה העליונה, אבל כפי שנשרה ממקומה שלמעלה למטה, ואין היא קשורה עוד ישירות למקור חיותה וגידולה למעלה. אלו עדיין אותם הפירות, אלא שבנשירתם והתנתקותם לכאורה מהעץ אין ניכרת בהם החיות הפנימית של העץ, לא בטעם ולא במראה.
שֶׁהִיא בִּבְחִינַת 'זְעֵיר אַנְפִּין'.
שֶׁהִיא בִּבְחִינַת 'זְעֵיר אַנְפִּין'. כפי שנזכר למעלה, שזעיר אנפין הוא סוד התורה. זעיר אנפין הוא המידות, והמידות הן קביעת ההתייחסות: את זה אני אוהב ומזה אני ירא וכו', זה עושים וזה לא עושים. ובמובן מסוים זהו עיקרה של התורה הנגלית לנו, האמירה על דברים בעולם: זה כשר, זה פסול וכו'. אכן, הקשר של כל זה אל החכמה העליונה אינו ברור ואינו ניכר בעליל, בסוד "נובלות חכמה של מעלה". המקור הוא באמת בחכמה העליונה, אלא שהיא ירדה למטה מטה והתלבשה בלבוש אחר לבוש. וכך גם בנפש באדם, בירידה ובהמשכה של החכמה למידות החיצוניות, המבטאות רק את המסקנה האחרונה שבנפש ביחס לדברים: רוצה או אינו רוצה, כשר או פסול וכו'.
וּכְדִכְתִיב , "וְרָאִיתָ אֶת אֲחוֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ"
וּכְדִכְתִיב (וכמו שכתוב) , דברים אלה, שנאמרו בשם האר"י ז"ל על השגת משה רבינו, נאמרו בלשון הכתוב בפרשת כי תשא: "וְרָאִיתָ אֶת אֲחוֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג,כג).
עַיֵּין שָׁם, , וּבְשַׁעַר הַנְּבוּאָה, פֶּרֶק א'.
עַיֵּין שָׁם, בליקוטי תורה של האר"י ז"ל כנזכר בתחילת האיגרת , וּבְשַׁעַר הַנְּבוּאָה, גם הוא מכתבי האר"י ז"ל,
עד כאן הובאו דברי האר"י ז"ל, ומעתה ימשיך אדמו"ר הזקן לפתח את הדברים ולבאר כיצד הם מתייחסים אל ההשגה שלנו, המבוססת על פנימיות התורה המסורה בידינו מפי חכמי אמת בזהר הקדוש ובכתבי האר"י ז"ל.
וְלִכְאוֹרָה יֵשׁ לְהַפְלִיא, הֲרֵי נֶאֱמַר "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה" , וְ אֵיךְ הִשִּׂיג הָאֲרִיזַ"ל יוֹתֵר מִמֶּנּוּ וְדָרַשׁ כַּמָּה דְּרוּשִׁים בִּבְחִינַת פְּנִימִיּוּת, אֲפִילּוּ בִּסְפִירוֹת וּמַדְרֵגוֹת רַבּוֹת שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַחָכְמָה וְכֶתֶר דַּאֲצִילוּת?
וְלִכְאוֹרָה יֵשׁ לְהַפְלִיא, להתפלא, על הדברים האמורים. הֲרֵי נֶאֱמַר "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה" (דברים לד,י) , וְאם כן אֵיךְ הִשִּׂיג הָאֲרִיזַ"ל יוֹתֵר מִמֶּנּוּ וְדָרַשׁ כַּמָּה דְּרוּשִׁים בִּבְחִינַת פְּנִימִיּוּת, אֲפִילּוּ בִּסְפִירוֹת וּמַדְרֵגוֹת רַבּוֹת שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַחָכְמָה וְכֶתֶר דַּאֲצִילוּת? משה הוא גדול הנביאים, שלא השיג אדם מעולם השגות בדרגה ובהיקף שהשיג משה. ואף על פי כן נאמר כאן שמשה השיג רק בספירות התחתונות ובאחוריים של הספירות שבאצילות, ואילו בכתבי האר"י ז"ל מתוארות דרגות גבוהות בהרבה, לא רק בחיצוניות אלא גם בפנימיות הספירות שבאצילות, ולא רק באצילות אלא גם בדרגות שלמעלה מאצילות.
אַךְ הָעִנְיָן הוּא פָּשׁוּט וּמוּבָן לַכֹּל שֶׁיֵּשׁ הֶפְרֵשׁ גָּדוֹל בֵּין הַשָּׂגַת חַכְמֵי הָאֱמֶת כְּרַשְׁבִּ"י וְהָאֲרִיזַ"ל,
אַךְ הָעִנְיָן הוּא פָּשׁוּט וּמוּבָן לַכֹּל שֶׁיֵּשׁ הֶפְרֵשׁ גָּדוֹל בֵּין הַשָּׂגַת חַכְמֵי הָאֱמֶת (הכוונה לחכמי תורת הקבלה, חכמת הנסתר, הנקראת חכמת האמת) כְּרַשְׁבִּ"י (רבי שמעון בר יוחאי), ההשגות שבספר הזהר, וְהָאֲרִיזַ"ל, ההשגות שבכתבי האר"י ז"ל ותלמידיו שהן קומה נוספת על קבלת הזהר.
שֶׁהִיא, הַשָּׂגַת חָכְמָה וְדַעַת, וּבֵין הַשָּׂגַת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וּשְׁאָר הַנְּבִיאִים בִּנְבוּאָה.
שֶׁהִיא, ההשגות המסורות לנו מחכמי קבלה אלה, היא הַשָּׂגַת חָכְמָה וְדַעַת, וּבֵין הַשָּׂגַת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וּשְׁאָר הַנְּבִיאִים בִּנְבוּאָה. "ההפרש הגדול" אומר שאין מדובר כלל באותו סוג של השגה. השגת חכמי האמת היא השגת השכל, חכמה בינה ודעת, והשגת משה רבינו ושאר הנביאים היא השגת הנבואה, ולכן אין כלל מקום להשוות בין הדרגות שהם משיגים. צריכה להיות קודם כול התייחסות לכלי ההשגה, איזה אופן ומהות השגה היא זו, ורק אחר כך ניתן להתייחס ולייחס זו לזו את הדרגות שמשיגים בהשגה.
השגת השכל היא השגה שכמינה אנו מכירים גם בערכנו, ואילו השגת הנבואה היא השגה מסוג אחר, השגה שאין רוב האנשים חווים אותה, ולכן צריך להסבירה קצת.
הַמְּכוּנָּה בַּכָּתוּב בְּשֵׁם רְאִיָּה מַמָּשׁ, "וְרָאִיתָ אֶת אֲחוֹרַי" "וָאֶרְאֶה אֶת ה' " "וַיֵּרָא אֵלָיו ה'״ .
השגת הנבואה היא הַמְּכוּנָּה בַּכָּתוּב בְּשֵׁם רְאִיָּה מַמָּשׁ,
וְאַף שֶׁזֶּהוּ דֶּרֶךְ מָשָׁל וְאֵינָהּ רְאִיַּית עֵין בָּשָׂר גַּשְׁמִי מַמָּשׁ.
וְאַף שֶׁזֶּהוּ דֶּרֶךְ מָשָׁל וְאֵינָהּ רְאִיַּית עֵין בָּשָׂר גַּשְׁמִי מַמָּשׁ. שהרי העין הגשמית רואה גשמיות, וראיית הנבואה בוודאי איננה גשמית; ראיית הנבואה היא ראייה גבוהה וזכה כל כך, עד כי מה שהיא רואה זה רק אלוקות. היא איננה רואה גשמיות, ובעצם גם איננה רואה רוחניות: היא רואה את האלוקי — את רצונו וחכמתו, מחשבתו ודיבורו — אמנם כפי שהם מתלבשים באותה דרגה שהנביא מגיע אליה, אבל בעצמם הם מעבר לכל דרגה נבראת. ולפיכך, הראייה הגשמית אינה אלא משל.
מִכָּל מָקוֹם, הַנִּמְשָׁל צָרִיךְ לִהְיוֹת דּוֹמֶה לַמָּשָׁל,
מִכָּל מָקוֹם, הַנִּמְשָׁל צָרִיךְ לִהְיוֹת דּוֹמֶה לַמָּשָׁל, ראייה זו של הנבואה צריכה להיות דומה לראייה הגשמית, שהרי כך המשיל אותה הכתוב. וכדי להבין זאת צריך להתייחס למילה אחרת, מופשטת יותר, לראייה.
וּכְתַרְגּוּם "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' " "וְאִתְגַּלְּיָא לֵיהּ וכו' ", שֶׁהוּא בְּחִינַת הִתְגַּלּוּת, שֶׁנִּגְלָה אֵלָיו הַנֶּעְלָם בָּרוּךְ הוּא בִּבְחִינַת הִתְגַּלּוּת.
וּכְתַרְגּוּם אונקלוס את הפסוק "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' " (בראשית יח,א): "וְאִתְגַּלְּיָא לֵיהּ וכו' ", שֶׁהוּא בְּחִינַת הִתְגַּלּוּת, כלומר שֶׁנִּגְלָה אֵלָיו הַנֶּעְלָם בָּרוּךְ הוּא בִּבְחִינַת הִתְגַּלּוּת. להשגת הנבואה, שהיא כאמור כראייה גשמית, קורא התרגום התגלות, שמובנה אינו גשמי. ומכל מקום הראייה הרוחנית היא סוג של ההתגלות.
חזון הנבואה, מה שהנביא 'רואה', הוא מציאות שהנביא נזרק לתוכה. בעת הנבואה הוא איננו כאן אלא 'שם', במקום שהוא רואה בנבואתו, בכל חושיו ובכל מציאותו. ישנו שלב שני בנבואה שבו הנביא מביא משם לכאן, שהוא מתאר בלשונו מה שראה. דבר זה כבר תלוי בנביא עצמו, בדרגתו ובמושגיו, אשר דרכם הדברים משתקפים ומתבטאים. ואולם עיקר הנבואה, כפי שמדובר כאן על השגת משה רבינו, הוא עצם אותה נוכחות אלוקית שמתגלה אליו, שהוא נמצא בה באותה שעה.
יתרונה של ההתגלות בדרגה הזו הוא בממשות ובברִירוּת שבה; כפי שאדם רואה וחווה את המציאות הגשמית שהוא נמצא בה, שהיא ממשית בכל המובנים יותר מכל דבר שהוא שומע עליו ומבין שהוא קיים וכיצד הוא פועל וכו'.
מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּהַשָּׂגַת חַכְמֵי הָאֱמֶת שֶׁלֹּא נִגְלָה אֲלֵיהֶם הֲוָיָ"ה, בִּבְחִינַת הִתְגַּלּוּת,
מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּהַשָּׂגַת חַכְמֵי הָאֱמֶת שֶׁלֹּא נִגְלָה אֲלֵיהֶם הֲוָיָ"ה, שם הוי"ה בעצמו, בִּבְחִינַת הִתְגַּלּוּת, כי בעולם שלנו שם הוי"ה מלובש בשם אלוקים (ובשם אדנות) ואינו נגלה כשלעצמו. מה שהנביא רואה הוא עצם הדבר כפי שהוא בעצמו למעלה, מעבר להגדרות המסתירות של העולם שלנו, בעוד החכם אינו רואה, אלא רק כמו שומע מלמטה על מציאות הדבר מפי הרואים.
רַק שֶׁהֵם, מַשִּׂיגִים תַּעֲלוּמוֹת חָכְמָה הַנֶּעְלָם [ בַּנֶּעְלָם, ] וּמוּפְלָא מֵהֶם.
רַק שֶׁהֵם, חכמי האמת, מַשִּׂיגִים תַּעֲלוּמוֹת חָכְמָה הַנֶּעְלָם [נוּסָּח אַחֵר: בַּנֶּעְלָם, ואז יש לקרוא: שהם משיגים מתוך העולם הנעלם ] וּמוּפְלָא מֵהֶם. הנביא נמצא שם, ולכן הוא משיג בכל חושיו וכוחות נפשו בדיוק כפי שאנו משיגים את העולם והמציאות הגשמית שאנו מצויים בה, ואילו החכם משיג בכוח חכמתו. החכם איננו נמצא ממש במקום שהוא מתאר; הוא מקבל אינפורמציה, הוא מקבל תמונות, ייתכן אפילו שהוא נפגש עם אנשים (או מלאכים) שהיו שם, ייתכן שהוא גם חי את הדברים כאילו היה שם — אבל הוא עצמו איננו שם. ולכן נאמר שהחכם משיג "תעלומות חכמה", כלומר הוא משיג לא את הנגלה אלא את הנעלם. בשבילו הנעלם נשאר נעלם, הוא לעולם איננו מתגלה ממש, אך כוחו של החכם הוא ביכולתו לקחת לעצמו, אל תוך כוחות נפשו, שכלו ומידותיו, גם את מה שנעלם, מה שבעצם נפלא ממנו, ולהבין בו ולהתייחס אליו בדרגות שונות.
וְלָכֵן אָמְרוּ חָכָם עָדִיף מִנָּבִיא , שֶׁ יָכוֹל לְהַשִּׂיג בְּחָכְמָתוֹ לְמַעְלָה מַעְלָה מִמַּדְרֵגוֹת שֶׁיּוּכְלוּ לֵירֵד לְמַטָּה בִּבְחִינַת הִתְגַּלּוּת לַנְּבִיאִים בְּמַרְאֵה נְבוּאָתָם.
וְלָכֵן אָמְרוּ חכמינו ז"ל חָכָם עָדִיף מִנָּבִיא (בבא בתרא יב,א) , ופשוט שאין הכוונה שהאדם החכם עדיף מהאדם שהוא נביא,
כִּי לֹא יוּכְלוּ לֵירֵד וּלְהִתְגַּלּוֹת אֲלֵיהֶם רַק מַדְרֵגוֹת הַתַּחְתּוֹנוֹת, שֶׁהֵן נהי"מ .
כִּי לֹא יוּכְלוּ לֵירֵד וּלְהִתְגַּלּוֹת אֲלֵיהֶם, אל הנביאים, רַק מַדְרֵגוֹת הַתַּחְתּוֹנוֹת, שֶׁהֵן הספירות נהי"מ (נצח הוד יסוד מלכות) . כאמור, השגת הנבואה היא התגלות הדבר בעצמו, שהנביא עולה וחווה אותו במקומו העליון. בזה חייב להיות יחס מהותי ממשי בין המשפיע והמקבל; הם צריכים להיפגש ממש, וזה ייתכן רק במישור המוגבל שאליו יכולה אישיותו של המקבל להתייחס. המקבל אינו יכול לקבל ממהותו העצמית הפנימית של המשפיע, משכלו וממידותיו כפי שהם, אלא רק השלכות ומסקנות שלהם, כלומר חיצוניוּת שלהם, שהן המידות נהי"מ. לעומת זאת החכם איננו צריך להשיג את המושג בעצמו: הוא יכול לשמוע עליו, לראות תמונות ותרשימים שלו או ליצור סכמות שיתייחסו לשמות וסמלים, ועל ידי זה להתייחס לדרגות גבוהות ורחבות גם בלי קשר ישיר לאישיותו ולמהותו שלו.
שֶׁהֵן הֵן, הַיּוֹרְדוֹת תָּמִיד וּמִתְגַּלּוֹת מֵהַמַּשְׁפִּיעַ לְהַמְּקַבֵּל בִּבְחִינַת מוֹחִין וְחַיּוּת, כַּיָּדוּעַ לְיוֹדְעֵי חֵן , שהנהי"מ שֶׁל הָעֶלְיוֹן מִתְלַבְּשִׁים בַּתַּחְתּוֹן לְהַחֲיוֹתוֹ, שֶׁהֵן הֵן כְּלֵי הַהַשְׁפָּעָה וְהוֹרָדַת הַחַיּוּת מֵהָעֶלְיוֹן לַתַּחְתּוֹן בְּכָל הָעוֹלָמוֹת וְהַמַּדְרֵגוֹת.
שֶׁהֵן הֵן, הספירות נהי"מ, הַיּוֹרְדוֹת תָּמִיד וּמִתְגַּלּוֹת מֵהַמַּשְׁפִּיעַ לְהַמְּקַבֵּל בִּבְחִינַת מוֹחִין וְחַיּוּת, כַּיָּדוּעַ לְיוֹדְעֵי חֵן (חכמת נסתר) , דבר זה הוא כלל בכל מקום בחכמת הקבלה, שהנהי"מ שֶׁל הָעֶלְיוֹן מִתְלַבְּשִׁים בַּתַּחְתּוֹן לְהַחֲיוֹתוֹ, שֶׁהֵן הנהי"מ הֵן כְּלֵי הַהַשְׁפָּעָה וְהוֹרָדַת הַחַיּוּת מֵהָעֶלְיוֹן לַתַּחְתּוֹן בְּכָל הָעוֹלָמוֹת וְהַמַּדְרֵגוֹת. מבואר בספרי הסוד שכל השפעה בסדר ההשתלשלות מהעליון לתחתון
וְלָכֵן גַּם כֵּן הֵן, הֵן הַמִּתְגַּלּוֹת לַנְּבִיאִים בִּבְחִינַת הִתְגַּלּוּת מַמָּשׁ.
וְלָכֵן גַּם כֵּן הֵן, הספירות נהי"מ, הֵן הַמִּתְגַּלּוֹת לַנְּבִיאִים בִּבְחִינַת הִתְגַּלּוּת מַמָּשׁ. שהרי השגת הנבואה היא בהתגלות ממש של העליון. והתגלות העליון היא, כאמור, התגלות הנהי"מ שלו בכוחות הנפש של הנביא, באופן שהיא המציאות שלו שהוא רואה ומרגיש.
וּבְתוֹכָן, , מְלוּבָּשׁ אוֹר הַבִּינָה שֶׁהִיא בְּחִינַת הֲבָנַת הָאֱלֹהוּת מֵאוֹר [ וְאוֹר] אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא.
וּבְתוֹכָן, בתוך הנהי"מ , מְלוּבָּשׁ אוֹר הַבִּינָה שֶׁהִיא בְּחִינַת הֲבָנַת הָאֱלֹהוּת מֵאוֹר [נוּסָּח אַחֵר: וְאוֹר] אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא. ספירות הנהי"מ הן המתגלות לנביאים, אבל בתוכן, בתוך ההתגלות שלהן, מתגלות גם הספירות העליונות יותר, שהן עצם המידות (חג"ת) והמוחין (חב"ד). ולא רק המוחין כפי שהם מקור למידות, אלא אף כפי שהם לעצמם. כי הבינה עצמה איננה רק הבנת העולמות אלא גם הבנת האלוקות — דהיינו האופן שבו האלוקי בעצמו כביכול מצטייר כמהות הניתנת להבנה. ואף שכמובן ציור הניתן להבנה הוא בהכרח השתקפות כלשהי בעולמות, עם זאת יש הבדל, וההבדל הוא בשאלה: מה הוא הנושא? וכאן הנושא של ההבנה הוא אור אין סוף, ולא העולם. העולם הוא רק המשל, הכלים והמושגים, שבהם אנו חושבים על האלוקי.
וּבְתוֹכָהּ, מְלוּבָּשִׁים אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה, שֶׁהִיא מַדְרֵגָה שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה בֶּאֱלֹהוּת בָּרוּךְ הוּא.
וּבְתוֹכָהּ, בתוך הבינה העליונה, הפנימית, מְלוּבָּשִׁים אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה, שֶׁהִיא מַדְרֵגָה שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה בֶּאֱלֹהוּת בָּרוּךְ הוּא. באותה דרך של השתלשלות, שבה אחורי המדרגה העליונה מתלבשים בפנימיות הדרגה המקבלת שלמטה, כך גם בין החכמה לבינה. אחוריים של החכמה מתלבשים בפנימיות הבינה, שהיא ההבנה וההשכלה באלוקות, בעוד החכמה עצמה היא למעלה מהשכל וההבנה באלוקות.
כִּי שֵׁם חָכְמָה, מוֹרֶה עַל מְקוֹר הַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה. .
כִּי שֵׁם חָכְמָה, שהוא כמבואר (בליקוטי אמרים פרק יח) אותיות 'כח מה', כוח הביטול שאינו מושג ואינו נתפס, הוא מוֹרֶה עַל מְקוֹר הַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה. היחס בין החכמה והבינה הוא בין המושג והבלתי מושג, המעבר בין המציאות והטרום מציאות, בין ה'אין' וה'יש'. המשל המקובל לבינה הוא הנהר: מימי הנהר זורמים ומתפשטים בגלוי, אך הנהר הזה מתחיל במקור נעלם של מים, שהוא החכמה שנמשלה למעיין. הרעיון בדברים אלה הוא לומר שהנבואה, עם היות גילויה והארתה במדרגות התחתונות והחיצוניות של הספירות (ועד לגילויה בתחום העולם הגשמי התחתון), מקורה הוא למעלה מעלה בחכמה העליונה ואף למעלה ממנה — שהרי מהות החכמה שהיא הפתח והכלי לגילוי האין סוף ממש.
וְלָכֵן אָמְרוּ בַּזֹּהַר דְּאוֹרַיְיתָא מֵחָכְמָה נָפְקַת .
וְלָכֵן אָמְרוּ בַּזֹּהַר
כִּי טַעֲמֵי מִצְוֹת לֹא נִתְגַּלּוּ וְהֵם לְמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה.
כִּי טַעֲמֵי מִצְוֹת לֹא נִתְגַּלּוּ וְהֵם לְמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה. החכמה מתלבשת בשכל ובהבנה, אבל טעמי המצוות הם למעלה מהחכמה ואינם מתלבשים ומתגלים בשום שכל והבנה.
כל אחת ממצוות התורה היא גילוי של הרצון האלוקי העצמי, הרצון שהוא בדרגת הכתר שלמעלה מהחכמה ומכל הספירות. ולכן לטעמי המצוות אין לאמיתו של דבר פשר בשום השגה שלמטה מהחכמה. יש טעמים, אבל הטעמים נשארים בדרגת החכמה הנעלמה, באור האין סוף שלמעלה מהכלי, שכשלעצמו אינו יכול להתלבש בשום כלי. רק הארה והשלכה מסוימת של הטעם העצמי מתגלה לפעמים, במקומות מסוימים, בתורה הנגלית לנו, כדלקמן.
וְגַם בְּאֵיזֶהוּ מְקוֹמָן, שֶׁנִּתְגַּלָּה וְנִתְפָּרֵשׁ אֵיזֶה טַעַם הַמּוּבָן לָנוּ לִכְאוֹרָה.
וְגַם בְּאֵיזֶהוּ מְקוֹמָן,
אֵין זֶה הַטַּעַם הַמּוּבָן לָנוּ לְבַדּוֹ תַּכְלִית הַטַּעַם וּגְבוּלוֹ.
אֵין זֶה הַטַּעַם הַמּוּבָן לָנוּ לְבַדּוֹ תַּכְלִית הַטַּעַם וּגְבוּלוֹ. אם מתבוננים בטעמים אלה שנתפרשו, מתברר שאין הם מסבירים את כל טעם המצווה באופן כזה שאחריו אין עוד מה לומר ("תכלית הטעם וגבולו"). כמה מטעמי המצוות שנתפרשו אינם אלא הרחבה של גדרי המצווה והשלכותיה הרוחניות, ויש טעמים הקשורים לסיבות המעשה ולתוצאותיו, אך מכל מקום אין הם ממצים את הדבר עד שאפשר לומר שהוא טעם הדבר, ושאם לא היה הטעם גם לא היה הדבר.
אֶלָּא בְּתוֹכוֹ מְלוּבָּשׁ פְּנִימִיּוּת וְתַעֲלוּמוֹת חָכְמָה שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה.
אֶלָּא בְּתוֹכוֹ מְלוּבָּשׁ פְּנִימִיּוּת וְתַעֲלוּמוֹת חָכְמָה שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה. בתוך הטעם המפורש טמון הטעם העצמי, האמיתי, שאי אפשר להגדירו בממד השכל וההבנה הפשוטה אלא רק בדרגה הפנימית־הנסתרת של החכמה, וכמבואר בספרים ש"טעמים בחכמה".
בכל דבר אפשר לדעת ולהבין צדדים שונים: ממה הוא מורכב, מה הוא פועל וכיוצא בזה. אבל כל אלה הם בגדרי הבינה, היינו הבנה של פרטים. כפי שנזכר כבר, הבינה היא כמו שמיעה: אנו שומעים מפה ומשם, מזה דבר אחד ומזה דבר אחר, ולפעמים אנו יכולים גם להרכיב בדעתנו ציור מסוים של הדבר; ואולם רק בראייה רואים את הדבר בכללותו ובעצמו. כך, רק בהבזק שבדרגת החכמה (שנמשלה לראייה) ניתן לתפוס את עצם טעמו של דבר. דברים אלו מתייחסים לכל דבר בעולם, אבל לגבי טעמי המצוות יש בזה משמעות פנימית ואמיתית יותר. דברים אחרים בעולם הם לעולם סניף ותוצאה של דבר אחר, או כפי שהוסבר בתחילה — 'אחוריים' בדרגה זו או אחרת. משום כך אין להם, בעצם, טעם פנימי עצמי משלהם, אלא רק בקשר שלהם אל דבר אחר, אל מכלול וקו פנימי כלשהו. לעומת זאת, במצוות התורה, לבד מהטעם הכללי שהוא עשיית רצונו של הקב"ה יש בכל מצווה גם טעם פרטי עצמי. כל מצווה כפי שהיא בדיוק, בכל זמן ומצב, היא רצונו הפנימי העצמי של הקב"ה: שיהיה בדיוק כך ומטעם כזה דווקא. נמצא אפוא שבכל מצווה בפרט מלובש טעם ייחודי מ"פנימיות ותעלומות חכמה שלמעלה מהשכל וההבנה".
וְכֵן בְּכָל דִּיבּוּר וְדִיבּוּר שֶׁיָּצָא מִפִּי הקב"ה לַנְּבִיאִים הַכְּתוּבִים בַּתַּנַ"ךְ, הֵן דִּבְרֵי תוֹכָחָה וְהֵן סִיפּוּרֵי מַעֲשִׂיּוֹת, מְלוּבָּשׁ בְּתוֹכָם בְּחִינַת חָכְמַת אֱלֹהוּת שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה.
וְכֵן לא רק במצוות אלא גם בְּכָל דִּיבּוּר וְדִיבּוּר שֶׁיָּצָא מִפִּי הקב"ה לַנְּבִיאִים הַכְּתוּבִים בַּתַּנַ"ךְ,
כַּנִּרְאֶה בְּחוּשׁ.
כַּנִּרְאֶה בְּחוּשׁ. למרות שאי אפשר לראות חכמה אלוקית זו בעיני בשר, ואף לא בשכל אנושי, מכל מקום יש סימנים לדבר שאותם אפשר לראות בחושי הראות והשכל.
מֵעִנְיַן הַקְּרִי וְהַכְּתִיב .
מֵעִנְיַן הַקְּרִי וְהַכְּתִיב (הקריאה והכתיבה) . כמו לכל מילה, גם למילים של הדיבור האלוקי בתורה יש שני מופעים: בכתב ובדיבור, בצורת האותיות הכתובות ובביטוי האותיות בפה. בדרך כלל אין הבדל (הניכר בחוש השמיעה או הראייה) בין הקרי והכתיב: אנו קוראים ומבטאים את מה שכתוב, ומניחים שהמשמעות היא זהה. ואולם יש בתורה מילים לא מעטות שבהן ההבדל הזה ניכר בחוש — מילים שכתובות באופן אחד ונקראות (על פי המסורת שבעל פה) באופן אחר.
כִּי הַקְּרִי הוּא לְפִי הַהֲבָנָה הַנִּגְלֵית לָנוּ, וְהַכְּתִיב הוּא לְמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה; שֶׁתֵּיבָה זוֹ כִּכְתִיבָתָהּ אֵין לָהּ לְבוּשׁ בִּבְחִינַת הַהֲבָנָה, וּבִקְרִיאָתָהּ בַּפֶּה יֵשׁ לָהּ לְבוּשׁ.
בספרי הסוד מבואר שיש משמעות להבדלים אלה. באופן כללי נאמר בספרי חסידות כפי שנאמר, את התוכן הפנימי, שהוא בתעלומות החכמה, אי אפשר לראות ולהשיג. אבל כאשר יש שני דברים שכל ההבדל ביניהם הוא שבאחד התוכן הפנימי מלובש ובאחר הוא אינו מלובש — אפשר לראות בחוש שיש הבדל ביניהם. כך אפשר לראות את ההבדל בין הקרי והכתיב; וכשאנו יודעים ממה נובע ההבדל הזה — שכאן החכמה העליונה מלובשת בהבנה ובהשגה וכאן לא — אנו יכולים לראות ב"חוש" שיש במילה זו חכמת אלוקות שלמעלה משכל והבנה. כִּי הַקְּרִי הוּא לְפִי הַהֲבָנָה הַנִּגְלֵית לָנוּ, שהאופן שבו אנו מבטאים את המילה בדיבור הוא לפי ההבנה הגלויה שלנו בעולם הזה. וְהַכְּתִיב הוּא לְמַעְלָה מֵהַשֵּׂכֶל וְהַהֲבָנָה; שֶׁתֵּיבָה זוֹ כִּכְתִיבָתָהּ אֵין לָהּ לְבוּשׁ בִּבְחִינַת הַהֲבָנָה, וּבִקְרִיאָתָהּ בַּפֶּה יֵשׁ לָהּ לְבוּשׁ. ההבדל בין הקרי והכתיב הוא שהכתיב מבטא את הדבר לעצמו, כפי שהוא כתוב. אני יכול להסתכל בו, אבל אינני שותף להתבטאותו זו. לעומת זאת כאשר אני קורא מילה ומבטא אותה בדיבור שלי, היא כבר איננה הדבר כשלעצמו, אלא הדבר כפי שאני מבטא אותו; אני עכשיו שותף ומעורב בדרך התבטאותו. באופן פנימי יותר: התיבה הכתובה איננה מתלבשת בנפש. יש אמנם תוכן עלום שיורד ומתלבש בכתיבה זו, אבל אין זו התלבשות דרך שכל והבנה (של מעלה) באופן שיכול להתלבש גם בשכל והבנה של הנפש: זהו התוכן הפנימי, העליון כשלעצמו, כפי שהוא למעלה. לעומת זאת הקריאה של המילה היא כבר בתוך לבוש והתייחסות אנושיים, מה שאומר שגם למעלה מלובשת התבטאות זו בשכל ובהבנה.
וְכֵן הָעִנְיָן בְּאוֹתִיּוֹת גְּדוֹלוֹת שֶׁבַּתַּנַ"ךְ שֶׁהֵן מֵעָלְמָא עִילָּאָה וּמְאִירוֹת מִשָּׁם בְּגִילּוּי בְּלִי לְבוּשׁ כִּשְׁאָר הָאוֹתִיּוֹת.
וְכֵן הָעִנְיָן בְּאוֹתִיּוֹת גְּדוֹלוֹת שֶׁבַּתַּנַ"ךְ שֶׁהֵן מֵעָלְמָא עִילָּאָה (מהעולם העליון) וּמְאִירוֹת מִשָּׁם בְּגִילּוּי בְּלִי לְבוּשׁ כִּשְׁאָר הָאוֹתִיּוֹת. בכמה מקומות בתנ"ך יש אותיות מסוימות שהן גדולות (או קטנות) יותר משאר האותיות.
וְהִנֵּה בְּחִינַת חָכְמַת אֱלֹהוּת בָּרוּךְ הוּא הַמְלוּבֶּשֶׁת בְּתַרְיָ"ג מִצְוֹת הַתּוֹרָה, , נִקְרֵאת בְּשֵׁם בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה.
וְהִנֵּה בְּחִינַת חָכְמַת אֱלֹהוּת בָּרוּךְ הוּא, שהיא בעצמה נעלָמה כנזכר לעיל, הַמְלוּבֶּשֶׁת בְּתַרְיָ"ג מִצְוֹת הַתּוֹרָה, בנגלה שבתורה, באופן שאנו יכולים להתייחס לדבר; בין בשכל ובהבנה בלימוד התורה ובין בעשיית המצווה בפועל , נִקְרֵאת בְּשֵׁם בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה.
כִּי כָּל 'אֲחוֹרַיִים' שֶׁבַּסְּפִירוֹת הֵן מַדְרֵגוֹת הַחִיצוֹנוֹת וְהַתַּחְתּוֹנוֹת בְּמַעֲלָה שֶׁבִּסְפִירָה זוֹ.
כִּי כָּל 'אֲחוֹרַיִים' שֶׁבַּסְּפִירוֹת הֵן מַדְרֵגוֹת הַחִיצוֹנוֹת וְהַתַּחְתּוֹנוֹת בְּמַעֲלָה שֶׁבִּסְפִירָה זוֹ. ספירה איננה חד ממדית, כמו אמירה אחת חד משמעית, אלא נוכחות מורכבת שיש בה חלקים ומדרגות, מעלה ומטה, פנימיות וחיצוניות.
מָה שֶׁיּוּכְלוּ לֵירֵד וּלְהִתְפַּשֵּׁט לְמַטָּה לְהִתְלַבֵּשׁ בַּבְּרוּאִים לְהַחֲיוֹתָם.
מָה שֶׁיּוּכְלוּ לֵירֵד וּלְהִתְפַּשֵּׁט לְמַטָּה לְהִתְלַבֵּשׁ בַּבְּרוּאִים לְהַחֲיוֹתָם. הפנימיות היא כאמור הדבר כשלעצמו, ואין אף אחד יכול להתייחס אליו; רק לאחוריים, לצדדים החיצוניים, יש יחס אל האחר. על דרך משל, רק האדם עצמו יכול להתייחס אל עצמו, ואין שום אדם אחר יכול להתייחס אליו מלבדו (ואף זאת — רק כשהוא באותה מדרגה פנימית שהוא מכיר במהותו ובעצמותו); כל אדם אחר יכול להתייחס רק ל'אחוריים' שלו. ככל שהוא קרוב יותר הוא יכול להתייחס פנימה יותר, למחשבה ואפילו להרגשה, וכשהוא רחוק הוא יכול להתייחס רק למה שחיצוני יותר, לדיבור שלו ופעמים רק לעשייה גשמית. וכך גם לגבי הספירות: מה שיכול לרדת ולהחיות את הברואים הוא האחוריים שבספירות.
וּבְחִינַת הַפָּנִים הִיא הַסְּפִירָה עַצְמָהּ הַמְּיוּחֶדֶת בַּמַּאֲצִילָה אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּתַכְלִית הַיִּחוּד.
וּבְחִינַת הַפָּנִים הִיא הַסְּפִירָה עַצְמָהּ הַמְּיוּחֶדֶת בַּמַּאֲצִילָה אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּתַכְלִית הַיִּחוּד. כמו באדם על דרך משל: כוחות נפשו הפנימיים, מה שאדם כשלעצמו משכיל או מרגיש — אינו לצורך מסוים אלא מפני שכך הוא עצמו מכיר ומרגיש וכו'. כוחות אלה הם מאוחדים בו: כך הוא חכם וכך הוא אוהב וכו'.
כְּגוֹן דֶּרֶךְ מָשָׁל סְפִירַת חָכְמָה שֶׁהִיא מְיוּחֶדֶת בְּמַאֲצִילָהּ אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּתַכְלִית הַיִּחוּד, כִּי הקב"ה וְחָכְמָתוֹ אֶחָד (כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל ).
כְּגוֹן דֶּרֶךְ מָשָׁל סְפִירַת חָכְמָה עצמה שֶׁהִיא מְיוּחֶדֶת בְּמַאֲצִילָהּ אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא בְּתַכְלִית הַיִּחוּד, כִּי הקב"ה וְחָכְמָתוֹ אֶחָד (כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל
וּמַה שֶּׁמֵּאִיר וּמִתְפַּשֵּׁט מֵחָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ לְמַטָּה בַּתַּחְתּוֹנִים שֶׁהֵם בַּעֲלֵי גְבוּל וְתַכְלִית. וּמִתְלַבֵּשׁ בָּהֶם,
וּמַה שֶּׁמֵּאִיר וּמִתְפַּשֵּׁט מֵחָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ לְמַטָּה בַּתַּחְתּוֹנִים שֶׁהֵם בַּעֲלֵי גְבוּל וְתַכְלִית. התחתונים, הם העולמות הנבראים, יש גבול למציאותם ויש תכלית מוגדרת לקיומם. וּמִתְלַבֵּשׁ בָּהֶם, לא רק כאור מקיף להם, המתייחס רק לעצם מציאותם (ולכן אין הוא משנה ואין הוא פועל בהם דבר), אלא כאור פנימי שלהם המתלבש בגבולות ובגדרים שלהם — בעולמות ובנשמות, בחכמתם, בינתם ודעתם וכו', ואף בדיבורם ובעשייתם את המצוות כנזכר.
נִקְרָא אֲחוֹרַיִים, וְנִקְרָא גַּם כֵּן בְּחִינַת עֲשִׂיָּה שֶׁבַּאֲצִילוּת.
אין הוא אור החכמה עצמה בפנימיותה, אלא וכדי להבין באופן מוחשי יותר את המושג 'עשייה שבאצילות' מובא משל מנפש האדם: נִקְרָא אֲחוֹרַיִים, וְנִקְרָא גַּם כֵּן בְּחִינַת עֲשִׂיָּה שֶׁבַּאֲצִילוּת. היא
פֵּירוּשׁ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, כְּמוֹ שֶׁבָּאָדָם הַתַּחְתּוֹן, שֶׁיֵּשׁ בְּנִשְׁמָתוֹ ה' מַדְרֵגוֹת זוֹ לְמַטָּה מִזּוֹ, שֶׁהֵן בְּחִינוֹת: הַשֵּׂכֶל וְהַמִּדּוֹת וּמַחֲשָׁבָה וְדִבּוּר וּמַעֲשֶׂה.
פֵּירוּשׁ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, כְּמוֹ שֶׁבָּאָדָם הַתַּחְתּוֹן, שֶׁיֵּשׁ בְּנִשְׁמָתוֹ ה' (חמש) מַדְרֵגוֹת זוֹ לְמַטָּה מִזּוֹ, שֶׁהֵן בְּחִינוֹת: הַשֵּׂכֶל וְהַמִּדּוֹת וּמַחֲשָׁבָה וְדִבּוּר וּמַעֲשֶׂה. חלוקה זו, המצויה בכמה מקומות בתניא,
וְהַמַּעֲשֶׂה, הִיא הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁבְּכוּלָּם, שֶׁהַחַיּוּת הַמִּתְפַּשֵּׁט מֵהַנְּשָׁמָה וּמְלוּבָּשׁ בְּכֹחַ הַמַּעֲשֶׂה הוּא כְּאַיִן לְגַבֵּי הַחַיּוּת הַמִּתְפַּשֵּׁט מִמֶּנָּה וּמְלוּבָּשׁ בְּכֹחַ הַדִּבּוּר, שֶׁהוּא כְּאַיִן לְגַבֵּי הַחַיּוּת הַמִּתְפַּשֵּׁט מִמֶּנָּה וּמְלוּבָּשׁ בְּמַחֲשָׁבָה וּמִדּוֹת וְשֵׂכֶל.
וְהַמַּעֲשֶׂה, הדרגה התחתונה של התגלות הנפש, המתגלה במעשה שאדם עושה, הִיא הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁבְּכוּלָּם, מה שאומר שֶׁהַחַיּוּת הַמִּתְפַּשֵּׁט מֵהַנְּשָׁמָה וּמְלוּבָּשׁ בְּכֹחַ הַמַּעֲשֶׂה הוּא כְּאַיִן לְגַבֵּי הַחַיּוּת הַמִּתְפַּשֵּׁט מִמֶּנָּה וּמְלוּבָּשׁ בְּכֹחַ הַדִּבּוּר, שֶׁהוּא כְּאַיִן לְגַבֵּי הַחַיּוּת הַמִּתְפַּשֵּׁט מִמֶּנָּה וּמְלוּבָּשׁ בְּמַחֲשָׁבָה וּמִדּוֹת וְשֵׂכֶל. כפי שנאמר, מדובר כאן לא בדרגות עצמן, השכל והמידות וכו', אלא בהתגלות החיות הנמשכת בהן מעצם הנפש. חיות זו מתגלה תחילה בדרגת השכל, בהכרה שיש דבר ומה הוא. הדרגה השנייה היא המידות, כלומר קביעת היחס שלנו אל הדבר — אם זה טוב או רע לי, אם אני רוצה או לא רוצה בזה וכו'. ההבדל הוא עצום. המידה אינה מתייחסת אל כל הנפח של ההכרה אלא רק אל המסקנה האישית־הרגשית. במובן זה, בהקשר של התגלות הנפש, מה שמתגלה במידות הוא נחשב כאין, כבלתי נחשב, ביחס למה שמתגלה בהכרת השכל. הדרגה השלישית, המחשבה, היא כבר לבוש של הנפש. הלבוש מנסה להעביר החוצה, בסמלים ובסימנים, את ההתרחשות הפנימית; אך גם כאן, מה שאדם יכול לחשוב עליו ולהגדיר בכלי המחשבה הוא כאין לגבי ההכרה ותחושת הנפש עצמן. אנו מרגישים משהו עמוק, גדול ומלא, ואנו עושים לו סימן: זה בא לציין את זה, וכו'. הסימנים החיצוניים הללו הם בעלי משמעות למי שמקבל אותם, אבל הם חסרי כל חשיבות ביחס לעצם הדבר שאותו הם מסמלים. וכמו כן גם בנוגע ליחס בין הדיבור למחשבה ובין המעשה לדיבור.
קשרים אלה הם מהותו של קשר ההשתלשלות — שהדרגה התחתונה יותר משתלשלת כולה מהדרגה שמעליה, ולכן אין היא כשלעצמה תופסת שום מקום אצלה; אין בה שום דבר נוסף על מה שהיא מקבלת מן העילה שלה, ולכן היא "כאין" לגביה.
ובחזרה לנמשל:
כֵּן עַל דֶּרֶךְ זֶה, מַמָּשׁ, הִיא בְּחִינַת חָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ, מַה שֶּׁיּוּכַל לְהִתְפַּשֵּׁט מִמֶּנָּה (לְהַשְׁפִּיעַ) [לְהִתְלַבֵּשׁ, ] בַּתַּחְתּוֹנִים כּוּלָּם,
כֵּן עַל דֶּרֶךְ זֶה, במשל מנפש האדם מַמָּשׁ, הִיא בְּחִינַת חָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ, המאוחדת באין סוף, במאציל בעצמו, לגבי כל מַה שֶּׁיּוּכַל לְהִתְפַּשֵּׁט מִמֶּנָּה (לְהַשְׁפִּיעַ) [לְהִתְלַבֵּשׁ, השפעה שהיא בדרך התלבשות, הנכנסת ומתלבשת בכלי המקבל, ובה מדובר כאן
הֵם כְּאַיִן לְגַבֵּי בְּחִינַת פָּנִים, הַמְיוּחָד בַּמַּאֲצִיל בָּרוּךְ הוּא, דְּכוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב .
הֵם כְּאַיִן לְגַבֵּי בְּחִינַת פָּנִים, פנימיות החכמה, שהרי כל ההתפשטות היא רק מבחינת אחוריים של החכמה כפי שהוסבר למעלה. והפנים הוא הַמְיוּחָד בַּמַּאֲצִיל בָּרוּךְ הוּא, דְּכוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב (שהכול לפניו כלא נחשב) . בכל הדרגות שבהן מתפשטת החיות ההתייחסות היא רק אל אחוריים, בבחינת סימן ומסקנה חיצונית בלבד, שהיא כאמור אינה נחשבת כלל לגבי החיות עצמה אלא אך סימן לה, ומכל שכן לגבי המאציל עצמו, מקור החיות.
וְהַהַשְׁפָּעָה לְכָל הַנִּבְרָאִים כּוּלָּם, שֶׁהֵם בַּעֲלֵי גְּבוּל וְתַכְלִית, נֶחְשֶׁבֶת יְרִידָה וְצִמְצוּם כִּבְיָכוֹל לְגַבֵּי הַמַּאֲצִיל אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא.
וְהַהַשְׁפָּעָה לְכָל הַנִּבְרָאִים כּוּלָּם, שֶׁהֵם בַּעֲלֵי גְּבוּל וְתַכְלִית, נֶחְשֶׁבֶת יְרִידָה וְצִמְצוּם כִּבְיָכוֹל לְגַבֵּי הַמַּאֲצִיל אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא. הנבראים כולם, העולמות הגשמיים והרוחניים וכל אשר בהם, אשר מבחינתנו הם גדולים ורחבים לאין שיעור, הם כולם בעלי גבול ותכלית. גבול רחב עד מאוד, תכלית נשגבה, אך עדיין גבול ותכלית. ולכן לגבי המאציל, שהוא אין סוף, נחשבת ההשפעה להם (המהווה ומחיה אותם) לירידה ולצמצום.
עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, כְּמוֹ שֶׁנֶּחְשֶׁבֶת יְרִידָה וְצִמְצוּם לְשֵׂכֶל הָאָדָם הַמַּשְׂכִּיל, הַמְצוּמְצָם בְּאֵיזֶה עֲשִׂיָּה גַּשְׁמִיּוּת וְחוֹמְרִית מַמָּשׁ.
עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, כְּמוֹ שֶׁנֶּחְשֶׁבֶת יְרִידָה וְצִמְצוּם לְשֵׂכֶל הָאָדָם הַמַּשְׂכִּיל, הַמְצוּמְצָם בְּאֵיזֶה עֲשִׂיָּה גַּשְׁמִיּוּת וְחוֹמְרִית מַמָּשׁ. שכלו של האדם המשכיל יכול לעסוק בהשכלות מופשטות מאוד, ברומו של העולם הרוחני ואף יותר מזה. ולכן כאשר שכל האדם הזה יורד לעסוק בעשייה גשמית — כסף, בית, אוכל וכו' — אלה הם ירידה וצמצום גדולים, וכפי שתואר למעלה: ירידה וצמצום של חמש הדרגות, מהתגלות הנפש שבשכל ועד להתגלותה בכוח הנפש המצומצם בעשייה גשמית.
וְלָכֵן מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, שֶׁהִשִּׂיג עַד אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה, זָכָה שֶׁתִּנָּתֵן עַל יָדוֹ הַתּוֹרָה.
וְלָכֵן מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, שֶׁהִשִּׂיג עַד אֲחוֹרַיִים דְּחָכְמָה, זָכָה שֶׁתִּנָּתֵן עַל יָדוֹ הַתּוֹרָה. כאן חוזר אדמו"ר הזקן וקושר את הדברים לתחילת האיגרת, להשגתו של משה רבינו ומהות התורה.
שֶׁ הִיא נוֹבְלוֹת חָכְמָה שֶׁלְּמַעְלָה . פֵּירוּשׁ, מַה שֶּׁנּוֹבֵל מִמֶּנָּה וְיוֹרֵד לְמַטָּה וּמִתְלַבֵּשׁ בַּתּוֹרָה גַּשְׁמִיּוּת שֶׁלָּנוּ.
שֶׁהתורה שבידינו הִיא נוֹבְלוֹת חָכְמָה שֶׁלְּמַעְלָה (על פי בראשית רבה פרשה מד,יז) . פֵּירוּשׁ, מַה שֶּׁנּוֹבֵל מִמֶּנָּה וְיוֹרֵד לְמַטָּה וּמִתְלַבֵּשׁ בַּתּוֹרָה גַּשְׁמִיּוּת שֶׁלָּנוּ. חכמת התורה שבידינו היא החכמה האלוקית אך לא כפי שהיא למעלה, אלא כפי שירדה והתלבשה בכל דרגות העולמות עד לבחינת התורה שירדה והתלבשה בעולם הגשמי שלנו.
עד כאן דובר על ירידת האור מהחכמה, מראשית גילוי האין סוף עד לדרגת המעשה. ולכאורה אין בזה שום עילוי, רק ירידה וריחוק ועוד ריחוק ועוד הסתר, עד שאי אפשר עוד. ואולם במשפטים האחרונים באיגרת זו מקבלים הדברים תפנית: מה באמת חשוב ומה אינו חשוב, מה באמת למעלה ומה למטה.
שֶׁעִיקָּרָהּ וְתַכְלִיתָהּ הוּא קִיּוּם הַמִּצְוֹת לֹא תַעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה בְּפוֹעַל וּמַעֲשֶׂה מַמָּשׁ.
שֶׁעִיקָּרָהּ וְתַכְלִיתָהּ של התורה הוּא קִיּוּם הַמִּצְוֹת לֹא תַעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה בְּפוֹעַל וּמַעֲשֶׂה מַמָּשׁ. להתכוון, בשכל וברגש, לקיים את המצוות ברוחניות — אפשר גם בעולמות עליונים. לשם כך אין צריך גוף ולא צריך עולם הזה. אבל לקיים את המצוות במעשה אפשר רק בעולם הזה הגשמי. ואם כן העובדה שההשתלשלות ממשיכה, שהיא אינה נעצרת בעולם עליון כלשהו אלא הולכת ויורדת עד לעולם הזה, היא סימן לכך שעיקרה ותכליתה של התורה הם בעולם הזה, בקיום המצוות בפועל ובמעשה ממש.
והוא מביא לכך כמה ראיות מדברי חכמים:
כְּמַאֲמַר "הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם" —
כְּמַאֲמַר רבותינו ז"ל (עירובין כב,א) על הכתוב "הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם" (דברים ז,יא) — "היום לעשותם ולא למחר לעשותם וכו' ". "היום" הוא זמן ההווה ומצב ההווה. מבחינתנו הכוונה היא למצב של נפש בגוף ובעולם הזה, שרק בו, בגוף הגשמי ובהסתר האלוקי אפשר לעשות בפועל את המצוות. ו"לא למחר" הוא העולם הבא, הרוחני, שבו ממשיכה הנפש והכרת ה'אני' שלה להתקיים, אבל ללא הגוף וללא יכולת לקיים את המצוות במעשה.
וְ גָדוֹל תַּלְמוּד שֶׁמֵּבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה .
מ"היום לעשותם" למדנו שהעשייה בפועל היא בעולם הזה דווקא, אך עדיין אין אנו יודעים אם חשוב הדבר יותר מהחוויה הרוחנית. וְלזאת הוא מביא מאמר נוסף מדברי חז"ל: גָדוֹל תַּלְמוּד שֶׁמֵּבִיא לִידֵי מַעֲשֶׂה (קידושין מ,ב) . נחלקו חכמים בשאלה מה גדול, מה חשוב יותר: תלמוד או מעשה? השאלה הזו היא שאלה חשובה העוברת בכל העולמות כולם, ולא רק בעולם שלנו שיש בו מעשה גשמי. באופן כללי יותר אפשר לומר שהשאלה היא: לאיזה כיוון הולכים הדברים? מה היא התכלית? ומסקנת הדברים שם, ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", היא מורכבת. מצד אחד נאמר ש"גדול תלמוד", אבל ההמשך אומר כמעט את ההפך: מדוע הוא גדול? כי הוא "מביא לידי מעשה". הרבה נכתב בזה במאמרי חסידות, ובפשטות יש לומר ש"תלמוד גדול" מתאר את המציאות. כך בנויים כעת העולמות: הרוחני הוא למעלה מהגשמי, הכללי למעלה מהפרטי, והוא משפיע בו ומפעיל אותו. ו"מביא לידי מעשה" אומר שתכלית הכול היא המעשה. ונמצא שאמנם בתוך העשייה של העולם הזה ההוראה היא ש"תלמוד גדול", שכן באופן הזה נצליח יותר במעשינו; אבל בהיקף הגדול, בחשבון האמת הכולל, התכלית היא המעשה, ואף התלמוד אינו גדול אלא משום שהוא "מביא לידי מעשה".
וְ הַלּוֹמֵד שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת נוֹחַ לוֹ שֶׁנֶּהְפְּכָה שִׁלְיָיתוֹ וכו',
למדנו אפוא שהעשייה בפועל חשובה אף יותר מהווייתה הרוחנית, אך עדיין אין אנו יודעים עד כמה. וְלזאת מובא מאמר נוסף מדברי חז"ל: הַלּוֹמֵד שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת נוֹחַ לוֹ שֶׁנֶּהְפְּכָה שִׁלְיָיתוֹ וכו',
וְכָל אָדָם מוּכְרָח לְהִתְגַּלְגֵּל עַד שֶׁיְּקַיֵּים כָּל הַתַּרְיָ"ג מִצְוֹת בְּפוֹעַל מַמָּשׁ, כַּנּוֹדָע מֵהָאֲרִיזַ"ל.
למדנו שהמעשה הוא חשוב כל כך, עד שכל ביאתו של האדם לעולם אינה אלא בשביל זה; ואם אין הוא מגיע לעשיית הקדושה, אין שום טעם ומשמעות בביאתו לעולם בצירוף זה של גוף ונפש. אך עדיין אין אנו יודעים אם חשוב הדבר רק לצירוף זה של הנפש והגוף, או שיש בו חשיבות אף לנפש הקדושה כשלעצמה. ובאופן אחר — אם חשוב הדבר לאדם (נפש בגוף), או כביכול לקב"ה בעצמו, שלצורך זה הוא שולח את הנפש אל העולם הזה שוב ושוב, עד למילוי רצונו העליון. ולכך הוא מוסיף: איגרת זו עסקה בדרך ירידת וגילוי האור האלוקי מהאין סוף, שלמעלה ומעבר לספירות ולעולמות, אל תוך העולמות, עד לעולם העשייה הגשמי שלנו. הוסבר שהדרך היא דרך השגת הנביאים, החל מהשגת משה רבינו שהוריד וגילה את התורה אל תוך עולמנו, וכלה בשאר הנביאים שהמשיכו וגילו את האלוקי לכל דור באופן הצריך לו והשייך אליו. דרך זו באופן כללי היא התלבשות האור הפנימי באחוריים של דרגת החכמה, והתלבשות אחוריים של החכמה בפנימיות המידות, וכן הלאה עד להתלבשות המקבל. בדרך זו מתגלה תמיד רק הלבוש של האור הפנימי, אלא שבתוכו מלובש האור הפנימי ממש. מכל הדברים הללו עולה שעיקרה ותכליתה של התורה הם בהתגלותה בעולם העשייה הנמוך והגשמי דווקא. אם כן, מה שתואר בכל האיגרת הזו כירידה, מפנים לאחור ועוד אחור ועוד צמצום ועוד הסתר, איננו תהליך פשוט של ירידה: יש כאן סוד גדול ההולך ומתגלה. כי האור הגדול המאיר בתחילה (פנימיות החכמה העליונה) הוא גילוי עצום, שלא היה ולא יהיה כמוהו; אבל כל כמה שהוא גדול הוא גם מסתיר את האין סוף עצמו, שאינו אור ואינו יכול להתגלות. ואז בא ההסתר, "עֹטה אור כשלמה", שלב אחר שלב, באמונה ובזהירות, ביד הנביאים והחכמים וביד כל איש ישראל, עד שנעלם האור כולו מלבד המסקנה האחרונה שנשארת, שירדה והתגלגלה והגיעה עד הנה, והיכולה להתבטא במעשה בלבד. ומעתה, בלי האור, היא מגלה את מה שהסתיר האור הגדול: את הכתר שלמעלה מהחכמה,וְכָל אָדָם מוּכְרָח לְהִתְגַּלְגֵּל עַד שֶׁיְּקַיֵּים כָּל הַתַּרְיָ"ג מִצְוֹת בְּפוֹעַל מַמָּשׁ, כַּנּוֹדָע מֵהָאֲרִיזַ"ל.
ההמשך מכאן ועד סוף האיגרת, אף שאינו מסומן באות לעצמו, אינו המשך של האיגרת הקודמת (יט), אלא איגרת או ביאור חסידות קטן לעצמו.
הביאור הוא הוספה מאוחרת ל'אגרת הקדש', שנוספה רק בהוצאה של שנת תר"ס.
באיגרת יט דובר על ירידת והשתלשלות האור האלוקי שבתורה מהאין סוף ועד לעולם העשייה הגשמי. בתוספת קטנה אך יסודית זו ידובר לא על האור והתוכן היורד, אלא על הכלים דהיינו האותיות שבהן יורד האור — מה הן האותיות הללו, וכיצד הן מתגלות ומורגשות בכל הדרגות שבעולמות ובנפש: במחשבה, בדיבור ובמעשה.
הָאוֹתִיּוֹת הַנִּגְלוֹת לָנוּ.
הָאוֹתִיּוֹת הַנִּגְלוֹת לָנוּ. הדברים שיאמר אדמו"ר הזקן בהמשך יעסקו באותיות הנגלות. שכן יש גם אותיות נעלמות, שאינן נגלות, ובהן אין הוא עוסק במאמר זה. בתורה, בנפש האדם ובאלוקי בעצמו יש גלוי וסתום.
הֵן בְּמַעֲשֶׂה דִּבּוּר וּמַחֲשָׁבָה.
הֵן האותיות שבשלושת לבושי הנפש: בְּמַעֲשֶׂה דִּבּוּר וּמַחֲשָׁבָה. לבושי הנפש הם האופנים שבהם הנפש מתגלה; במחשבה היא מתגלה אל עצמה, בדיבור — אל האחר, ובמעשה — אף אל המציאות הנמוכה של הדומם ממש.
דְּמַעֲשֶׂה, הֵן תְּמוּנַת הָאוֹתִיּוֹת שֶׁבִּכְתָב אַשּׁוּרִי שֶׁבְּסֵפֶר תּוֹרָה.
דְּמַעֲשֶׂה, הֵן תְּמוּנַת הָאוֹתִיּוֹת שֶׁבִּכְתָב אַשּׁוּרִי שֶׁבְּסֵפֶר תּוֹרָה. התגלות האותיות בעולם המעשה היא במעשה כתיבתן. התפיסה היא שכל אות היא המשכת כוח וחיות פרטיים שאינם נמשכים באות אחרת, והדבר מתבטא בצורה חומרית מיוחדת שיש לכל אות בכתב האשורי שבספר התורה, הניתנת לראיית העין או למישוש ביד.
וְאוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר נֶחְקָקוֹת בְּהֶבֶל וְקוֹל הַמִּתְחַלֵּק לכ"ב חֲלָקִים שׁוֹנִים זֶה מִזֶּה בְּצוּרָתָן.
וְאוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר נֶחְקָקוֹת בְּהֶבֶל וְקוֹל הַמִּתְחַלֵּק בחמשת מוצאות הפה לכ"ב (לעשרים ושניים) חֲלָקִים שׁוֹנִים זֶה מִזֶּה בְּצוּרָתָן. האותיות, כפי שהן מתגלות בדיבור, הן האותיות כפי שאדם אומר ושומע אותן. ואף בהן, כמו באותיות הכתובות, יש כ"ב צורות, שהן הגיות שונות; לכל אות ההגייה המיוחדת לה, המגלה באופן זה את מהותו של אותו כוח שבאות.
שֶׁהִיא הֲבָרַת וּמִבְטָא הכ"ב אוֹתִיּוֹת בְּכָל לָשׁוֹן. כִּי אֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין לְשׁוֹן הַקּוֹדֶשׁ וּבֵין שְׁאָר לְשׁוֹנוֹת בְּמַהוּת הֲבָרַת הָאוֹתִיּוֹת כִּי אִם בְּצֵירוּפָן.
שֶׁהִיא הֲבָרַת וּמִבְטָא הכ"ב אוֹתִיּוֹת בְּכָל לָשׁוֹן. כִּי אֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין לְשׁוֹן הַקּוֹדֶשׁ וּבֵין שְׁאָר לְשׁוֹנוֹת בְּמַהוּת הֲבָרַת הָאוֹתִיּוֹת כִּי אִם בְּצֵירוּפָן. בזה שונות אותיות הדיבור מהאותיות הכתובות. צורת האותיות הכתובות מיוחדת ללשון הקודש: הבי"ת היא צורת הבי"ת של לשון הקודש דווקא וכו'. באותיות הדיבור, לעומת זאת, מבטא הקול של בי"ת הוא תנועה שכמותה מצויה בכל לשון; וכן בשאר האותיות. אכן, לא תמיד יש הקבלה של אחד לאחד; ייתכן שבלשונות אחרות יהיה צורך בצירוף של אותיות כדי לבטא אות אחת בלשון הקודש ולהפך, אבל ביסודו של דבר העיצורים והתנועות הם כלליים, ביטוי למה שיכולים חמשת מוצאות הפה שבגוף האדם — הלשון, השפתיים, הגרון וכו' — לעשות בקול הפשוט. ההבדל בין הלשונות באותיות הדיבור הוא רק בצירוף האותיות, במילים ובמשפטים הנושאים משמעות.
וְאוֹתִיּוֹת הַמַּחֲשָׁבָה, הֵן גַּם כֵּן, בְּכָל לָשׁוֹן שֶׁאָדָם מְחַשֵּׁב תֵּיבוֹת וְאוֹתִיּוֹת הַלָּשׁוֹן, שֶׁהֵן כ"ב לְבָד.
וְאוֹתִיּוֹת הַמַּחֲשָׁבָה, התגלות האותיות במחשבה היא מופשטת יותר וקשה יותר לתפיסה. במעשה ובדיבור ההתגלות היא בצורות חומריות; ואף שיש להן משמעות רוחנית, היא מתגלה בתוך 'גוף' וכלי חומרי, המובחן ומוגדר בבירור בעולם שלנו. במחשבה, לעומת זאת, אף גוף האותיות הוא רוחני; אין הן מתגלות כאותן האותיות ה'גשמיות' — בקול ובצורה — אלא בכלים רוחניים ודקים של מחשבה. ולכן צריך להדגיש ש הֵן גַּם כֵּן, בְּכָל לָשׁוֹן שֶׁאָדָם מְחַשֵּׁב תֵּיבוֹת וְאוֹתִיּוֹת הַלָּשׁוֹן, שֶׁהֵן כ"ב לְבָד. כפי שייאמר בהמשך, במחשבה יש דרגות שונות של התייחסות אל האותיות. בדרגות הנמוכות יותר, הקרובות לדיבור, כאשר אדם חושב על אותיות ומילים של דיבור וכתיבה, למרות שאין הוא הוגה אותן בפיו, הן עדיין אותן כ"ב אותיות; אין מילים ואותיות שונות לדיבור ולמחשבה. ואולם גם במחשבה מופשטת יותר, שאינה משתמשת ישירות באותן מילים ואותיות אלא במושגים והנחות מופשטות של מחשבה, יסוד כל אלה הן אותן כ"ב האותיות בלבד מאל"ף עד תי"ו. הן כללות הכול, אין פחות מהן ואין יותר מהן, הן בגשמיות והן ברוחניות.
רַק שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה יֵשׁ בָּהּ ג' מִינֵי בְּחִינוֹת אוֹתִיּוֹת.
רַק שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה יֵשׁ בָּהּ ג' (שלושה) מִינֵי בְּחִינוֹת אוֹתִיּוֹת. כל דרגה כוללת כבר בעצמה את הדרגות שמתחתיה — ככלל הכולל את הפרטים, כמופשט הכולל את כל ביטוייו הקונקרטיים. וכן במחשבה נמצאים שורשי כל מיני האותיות: האותיות שבמעשה, האותיות שבדיבור והאותיות שבמחשבה.
שֶׁהֲרֵי כְּשֶׁרוֹאֶה בְּסֵפֶר תּוֹרָה תְּמוּנַת הָאוֹתִיּוֹת הֵן מִצְטַיְּירוֹת בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ, וְזֶה נִקְרָא בְּחִינַת עֲשִׂיָּה שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה.
והוא מפרט, ותחילה ה'מעשה שבמחשבה': שֶׁהֲרֵי כְּשֶׁרוֹאֶה בְּסֵפֶר תּוֹרָה תְּמוּנַת הָאוֹתִיּוֹת (כאמור לעיל — דווקא כפי שהן כתובות בספר התורה וכו', שאז הן מגלות את עניינן הפנימי של האותיות כפי שהוא בתחום העשייה) הֵן מִצְטַיְּירוֹת בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ, וְזֶה נִקְרָא בְּחִינַת עֲשִׂיָּה שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה. התגלות האותיות כפי שהיא בעשייה יכולה להיות גם במחשבה, וזוהי 'עשייה שבמחשבה'. אדם חושב במילים, ויש אופן של מחשבה שבה הוא רואה את המילים והאותיות במחשבתו בדמותן החזותית, כפי שהן כתובות. יש אנשים שנוטים יותר למחשבה כזו, הם זוכרים כך דברים ומתייחסים אליהם בדרך הזו; ויש אנשים שנוטים יותר למופשט וחושבים פחות באופן הזה, מלבד כאשר הם באים לעשות את הדבר בפועל, לצייר את האותיות או לחשוב על כך. ויש כאן גם התייחסות רחבה יותר, להתייחסות כוללת של המחשבה לדרגה של עשייה. כלומר לא רק לפנימיותן של האותיות, הקשורות אל הנפש החושבת, אלא גם לחיצוניותן, שיכולה לעבור הלאה עד להתייחסות אל מה שדומם ממש, לאמור מה שנפרד ממש מהנפש.
ודרגת הדיבור שבמחשבה:
וְכֵן כַּאֲשֶׁר שׁוֹמֵעַ אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר, הֵן נִרְשָׁמוֹת בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ וּמְהַרְהֵר בָּהֶן וְזֶה נִקְרָא בְּחִינַת דִּבּוּר שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה.
וְכֵן כַּאֲשֶׁר שׁוֹמֵעַ אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר, הֵן נִרְשָׁמוֹת בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ וּמְהַרְהֵר בָּהֶן וְזֶה נִקְרָא בְּחִינַת דִּבּוּר שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה. כשאדם חושב על המילים והאותיות כפי שהן נהגות בקול ובדיבור, זהו הדיבור שבמחשבה. דרגה זו היא מופשטת יותר מהמחשבה על צורתן הכתובה של האותיות. כאן יש משקל גם למשמעות המילים, ויותר מזה — למי שדובר אותן, לקולו, לדרך דיבורו, לכוונתו ולאישיותו המתגלים בדיבורו. אף כאן, יש אנשים שמסוגלים יותר למחשבה כזו: לזכור את הקולות ולשמוע בהן את התוכן הפנימי. ואף כאן יש לומר שהכוונה היא פנימית יותר ומתייחסת אל משמעות הדיבור כיוצר הקשר בין עולם לעולם, בין אדם לאדם. אם נאמר שהמעשה הוא האחר והמחשבה היא העצמי, הרי הדיבור הוא המקשר ביניהם.
וּבְחִינַת יְצִירָה.
וּבְחִינַת יְצִירָה. כפי שנאמר,
ודרגת המחשבה שבמחשבה:
וְאוֹתִיּוֹת הַמַּחֲשָׁבָה לְבַדָּהּ בְּלִי הִרְהוּר אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר, נִקְרָאוֹת מַחֲשָׁבָה שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה.
וְאוֹתִיּוֹת הַמַּחֲשָׁבָה לְבַדָּהּ בְּלִי הִרְהוּר אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר, היא המחשבה המופשטת, שלא באותיות ובמילים המדוברות. נִקְרָאוֹת מַחֲשָׁבָה שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה. האותיות שבדיבור והאותיות שבמעשה הן אותיות שיש להן לבוש גשמי של צליל ומראה; ולכן גם כאשר חושבים עליהן, חושבים עליהן בלבוש גשמי (דיבור שבמחשבה, מעשה שבמחשבה), ורק מכניסים בהן משמעות. לעומת זאת, לאותיות המחשבה אין לבוש גשמי כלל, ולכן גם כשחושבים עליהן אין שום כלי וציור גשמי שאפשר לחשוב עליו. ישנה משמעות, ישנו תוכן, ועצם הגדרתו באופן זה הוא הכלי וצורת האותיות שהוא בהן. במובן זה הכלי והאור באים כאחד — לא שהם מהות אחת, אלא מפני שאין אנו יכולים להפריד ביניהם. מחשבה כזו באה כביכול ישירות מתוך ה'אין' הבלתי מוגדר, מתוך עצם הנפש: כתוכן שבמחשבה בתוך הכלי שבמחשבה, מחשבה שבמחשבה. המשמעות בזה היא הביטוי של הדבר כפי שהוא לעצמו, ביטוי הרעיון עצמו כפי שהוא בנפש עצמה. כלומר: הדיבור והמעשה שבמחשבה מוציאים את הדבר החוצה, בהתייחסות אל הזולת; ואילו הדבר עצמו, ביטויו הפנימי העצמי, הוא באותיות המחשבה שבמחשבה.
בְּחִינַת בְּרִיאָה.
בְּחִינַת בְּרִיאָה. ביחס לעולמות, המחשבה שבמחשבה היא בחינת עולם הבריאה. ובהמשך לדימוי הקודם: אם עולם היצירה הוא צירוף האותיות, הרי הבריאה היא בעצם התגלות האותיות, 'יש מאין'.
וְהִנֵּה אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר מַמָּשׁ, הֵן מִתְהַוּוֹת וּמְקַבְּלוֹת חַיּוּתָן מֵאוֹתִיּוֹת אֵלּוּ עַצְמָן, שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה.
וְהִנֵּה אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר מַמָּשׁ, כלומר לא הדיבור שבמחשבה אלא הדיבור בעצמו, הֵן מִתְהַוּוֹת וּמְקַבְּלוֹת חַיּוּתָן מֵאוֹתִיּוֹת אֵלּוּ עַצְמָן, היינו: אותיות הדיבור שֶׁבַּמַּחֲשָׁבָה. הכלל הוא שהדיבור מקבל מהמחשבה; אדם איננו יכול לדבר אם אין הוא חושב תחילה על אותו הדבר. אך לא זו בלבד: מחשבה טהורה כשלעצמה אינה מביאה לדיבור; רק מחשבה השייכת לדיבור והמתייחסת אליו — הן בתבניותיה, שהן כתבניות הדיבור, והן בכוונותיה להיות דיבור — יכולה להיות לדיבור. אותיות המחשבה בדרגה הזו נקראות כאן 'אותיות הדיבור שבמחשבה'.
וְאַף שֶׁלִּפְעָמִים מְדַבֵּר אָדָם וּמְהַרְהֵר בְּדָבָר אַחֵר. הֲרֵי אֵינוֹ יָכוֹל לְדַבֵּר כִּי אִם אוֹתָן דִּבּוּרִים וְצֵירוּפִים שֶׁכְּבָר דִּבְּרָם וְהָיוּ בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ פְּעָמִים רַבּוֹת מְאֹד, וְנִשְׁאָר בַּדִּיבּוּרִים וְצֵירוּפִים אֵלּוּ הָרְשִׁימוּ מֵהַמַּחֲשָׁבָה שֶׁנִּכְנְסָה בָּהֶם פְּעָמִים רַבּוֹת.
וְאַף שֶׁלִּפְעָמִים מְדַבֵּר אָדָם וּמְהַרְהֵר בְּדָבָר אַחֵר. ואז לכאורה אין הדיבור קשור אל המחשבה, ולכאורה יכול להיות דיבור שאינו מקבל ומתהווה מהמחשבה. הֲרֵי אֵינוֹ יָכוֹל לְדַבֵּר את אותם דיבורים כשהוא חושב באותה שעה בדבר אחר, כִּי אִם אוֹתָן דִּבּוּרִים וְצֵירוּפִים שֶׁכְּבָר דִּבְּרָם וְהָיוּ בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ פְּעָמִים רַבּוֹת מְאֹד, וְנִשְׁאָר בַּדִּיבּוּרִים וְצֵירוּפִים אֵלּוּ הָרְשִׁימוּ מֵהַמַּחֲשָׁבָה שֶׁנִּכְנְסָה בָּהֶם פְּעָמִים רַבּוֹת. ונמצא שבאמת אין דיבור בלי מחשבה; אלא שיכול להיות דיבור שאיננו קשור אל המחשבה שאדם חושב עכשיו, אלא למחשבה שחשב קודם. צירוף כזה אפשרי כאשר מצד אחד המחשבה שהוא חושב כעת איננה מחשבה מוגמרת המביאה לדיבור, אלא 'הרהור',
וְזֶהוּ בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים וְחִיצוֹנִיּוּת נה"י מִפַּרְצוּף הָעֶלְיוֹן שֶׁנִּכְנַס בַּתַּחְתּוֹן לִהְיוֹת לוֹ בְּחִינַת מוֹחִין וְחַיּוּת כַּנּוֹדָע.
וְזֶהוּ בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים וְחִיצוֹנִיּוּת נה"י (נצח הוד יסוד) מִפַּרְצוּף הָעֶלְיוֹן שֶׁנִּכְנַס בַּתַּחְתּוֹן לִהְיוֹת לוֹ בְּחִינַת מוֹחִין וְחַיּוּת כַּנּוֹדָע. משפט אחרון זה קושר את ההוספה לאיגרת יט. כפי שהוסבר שם, מחשבה ודיבור הם כמו עולם עליון ועולם תחתון, או פרצוף עליון ופרצוף תחתון. אותיות הדיבור שבמחשבה המתלבשות באותיות הדיבור ממש הן, בלשון האיגרת הקודמת, נה"י של הפרצוף העליון המתלבשים בפרצוף תחתון להיות לו מוחין וחיות. לאמור: האחוריים (נה"י) של אותיות המחשבה, שהן הדיבור והמעשה שבמחשבה, יורדות אל הדיבור ונעשות תוכן וחיות של אותיות הדיבור.
(Endnotes) 59. במהדורה זו הוגה 'אגרת הקדש' על פי השוואה לכתבי יד, ואף נוספו שני קטעים: הוספה זו וההוספה שאחרי איגרת כב. שני הקטעים נוספו במקומות אלה אף על פי שאינם המשך לאיגרות שלפניהם, משום שבכתבי היד נרשם שהם שייכים למקום זה. אמנם ב"מפתח מכל המאמרים שבאגה"ק", שנדפס במהדורה זו, הם מופיעים כקטעים נפרדים (על פי 'ספר התניא, מהדורותיו תרגומיו וביאוריו', מאת הרב יהושע מונדשיין ז"ל. ראו במבוא שם עמ' 21 ו־26). 60. ראו צוואת הריב"ש סימן קיח, וליקוטים יקרים רכז. 61. ראו זהר חלק ג עג,א: "ג' דרגין אינון מתקשרן דא בדא: קוב"ה אורייתא וישראל, וכל חד דרגא על דרגא סתים וגליא". 62. ראו ספר המאמרים תש"ח עמ' 158. על לבושי הנפש וכוחות הנפש ראו ליקוטי אמרים פרקים ג–ד. אכן, אותיות בכלל הן גילוי והמשכה, וכמבואר בכמה מקומות (ראו ליקוטי תורה שיר השירים לג,ג ועוד), שאותיות הן מלשון "אתא בקר" (ישעיה כא,יב), במובן של המשכה וגילוי. ולכאורה איזו משמעות יש לאותיות שאינן נגלות? ויש לומר שהכוונה היא ביחס לאותיות הנגלות במחשבה, דיבור ומעשה; אבל כשלעצמן אף הן המשכות מהוויה סתומה יותר, המביאה בעקיפין לגילוי במחשבה וכו'. 63. ראו שער היחוד והאמונה פרק יב בהגהה. 64. ראו ליקוטי אמרים פרק מ. 65. ראו תורה אור י,ב. שהאותיות של לשון הקדש נקראות 'אבנים', אבני הבניין כפי שיצר אותן הקב"ה, ואילו האותיות של לשונות אחרות נקראות 'לבנים', שהן בחינת אבנים שיצר האדם. 66. ליקוטי תורה ויקרא מו,ב, ושם במדבר נו,א. 67. ראו בעש"ט על התורה פרשת בראשית אות צא, ליקוטי אמרים פרק ב, ועוד. 68. ואכן מבואר ש"קול" זה, הכולל חסד וגבורה, הוא התפארת, ובחינת יעקב באבות. וכמבואר בכמה מקומות על הכתוב "הקֹל קול יעקב" (בראשית כז,כב). ראו תורה אור נז,ג–ד; ליקוטי תורה דברים כג,ב; סידור שער התפילה בתחילתו ד"ה הקל קול יעקב, ובמקומות רבים בחסידות. 69. כגון, אמרי בינה שער הקריאת שמע פרקים לא–לב; ספר המאמרים תש"י עמ' 34 ואילך. וכן מעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע לעניינה של הוספה זו בכללה: בכל הנ"ל יש לעיין באמרי בינה שער הקריאת שמע פרק לב ביאור שלכאורה באופן אחר קצת, ויש להבין. 70. בביאור לאיגרת זו, ובאריכות לעיל באיגרת טו. וראו גם בליקוטי אמרים פרקים ג–ד. 71. במובן זה מקבילה היצירה לבחינת הצומח, והבריאה לחי ופעמים למְדַבֵּר. 72. ראו ליקוטי אמרים פרק לז, "דהרהור לאו כדבור דמי", וקונטרס אחרון סימנים א–ב, "דהרהור לא עביד מידי", ועוד.