"לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידוֹתָם" בְּעִנְיַן הַסְּפִירוֹת.

"לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידוֹתָם" (משלי א,ו) בְּעִנְיַן הַסְּפִירוֹת. כאן מייחס אדמו"ר הזקן את הפסוק מספר משלי ללימוד הקבלה, ובפרט לנושא הספירות. לומר שהדברים האמורים בדברי המקובלים בעניין זה, הן בכתובים והן בעל פה, הם דברי משל ומליצה וכו', כלומר שדברים אלו אין להבינם כפשוטם אלא רק כמשל שצריך להבין ממנו את הנמשל, כמליצה שצריך להבין את המשמעות שמאחוריה. ואף "דברי חכמים", הדברים שאומרים חכמי הקבלה בהסבר הדברים הללו, הם דברי חידות שרק החכם והמבין מדעתו יכול לדעתם.

מוּדַעַת זֹאת בָּאָרֶץ. מִפִּי קְדוֹשֵׁי עֶלְיוֹן נִשְׁמָתָם עֵדֶן,

מוּדַעַת זֹאת בָּאָרֶץ. הם דברים עליונים שידיעתם תהיה בהסבר זה גם בארץ, דהיינו בהלבשה במחשבה ובמושגים אנושיים. מִפִּי קְדוֹשֵׁי עֶלְיוֹן נִשְׁמָתָם עֵדֶן, הם רבותיו אדמו"רי החסידות הראשונים. לומר, כי למרות שהדברים שיאמר בהמשך אינם ציטוט מדברי רבותיו, הם מקור הדברים שייאמרו בהמשך.

לְקָרֵב קְצָת אֶל הַשֵּׂכֶל.

לְקָרֵב קְצָת אֶל הַשֵּׂכֶל. חידושו של אדמו"ר הזקן היה לקרב את הדברים לא רק אל הלב אלא גם אל השכל. וכמבואר בליקוטי אמרים ובשאר מקומות, שהעבודה בדרך חסידות חב"ד היא על ידי השכל, בחכמה בינה ודעת, ועל ידו להשפיע גם במידות (ברגשות). ודרך זו היא אכן קירוב אמיתי וליותר אנשים, כי אחר שהלבישו את הדברים הללו בשכל הם נעשים קרובים ונגישים יותר, גם למי שאין לו חוויה אישית מוקדמת.

מַאי דִּכְתִיב "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ"

מַאי דִּכְתִיב (מה שכתוב) "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ" (איוב יט,כו). כתוב זה מבטא תפיסה כללית, שכל ידיעתנו את האלוקות ואת המציאות בכלל נובעת מידיעתנו את עצמנו. הטעם הפשוט לכך הוא, שכך פועלת ההכרה האנושית, שאין לנו מושגים ואין לנו מילים אלא מתוך עצמנו, ואנו משליכים אותם על כל דבר אחר. ואולם הטעם הפנימי יותר הוא שכך הדברים באמת, שהאדם עשוי בדמות כל המציאות ('עולם קטן') ובתבנית האלוקית המהווה ומנהיגה את המציאות, וכמו שכתוב "ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אֹתו" (בראשית א,כו). תפיסה זו עומדת ביסוד הדרך החסידית בהבנת האדם ובהתייחסותו אל האלוקי — שהאדם יכול מתוך ידיעת עצמו לדעת גם באלוקות, וכן להפך, מתוך ידיעת האלוקות לדעת על עצמו. ואולם מובן שהדברים אינם פשוטים, ויש להיזהר הרבה בלימוד זה, וכפי שיבואר בהמשך.

שֶׁהַכַּוָּונָה הִיא לְהָבִין קְצָת אֱלֹהוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מִנֶּפֶשׁ הַמְלוּבֶּשֶׁת בִּבְשַׂר הָאָדָם.

ומדייק אדמו"ר הזקן בדברים, שֶׁהַכַּוָּונָה הִיא לְהָבִין קְצָת אֱלֹהוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מִנֶּפֶשׁ הַמְלוּבֶּשֶׁת בִּבְשַׂר הָאָדָם. הצד הדומה, שממנו יהיה הלימוד כאן, איננו תבנית הבשר והגוף, אלא הנפש המלובשת בגוף.

וְעַל פִּי מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל עַל פָּסוּק "בָּרְכִי נַפְשִׁי וגו' " מַה הקב"ה

וְעַל פִּי מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל עַל פָּסוּק "בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה' וגו' " (תהלים קג,א) — מַה הקב"ה מלא את העולם אַף הַנְּשָׁמָה מלאה את הגוף. המאמר יוצר הקבלה בין האלוקי המלובש בעולם ומחיה אותו ובין נפש האדם המלובשת בגוף ומחיה אותו.

וְ עַל פִּי מַאֲמַר הַזֹּהַר עַל פָּסוּק "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" מַאן דְּנָפַח מִתּוֹכֵיהּ נָפַח

וְעוד לימוד מצד אחר, עַל פִּי מַאֲמַר הַזֹּהַר עַל פָּסוּק "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" (בראשית ב,ז) — מַאן דְּנָפַח מִתּוֹכֵיהּ נָפַח (מי שנופח — מתוכו הוא נופח). כשאדם מדבר הוא מעביר מחשבה, רעיון, ומקצת הבל פנימי. אבל כשאדם נופח אוויר מתוכו, הוא מוציא את עצם תוכו מתוכו.

וַאֲפִילּוּ נֶפֶשׁ דַּעֲשִׂיָּה.

וַאֲפִילּוּ נֶפֶשׁ דַּעֲשִׂיָּה. כאשר מדובר על נפש שהיא חלק אלוקי, שאותה נפח כביכול הקב"ה מתוכו ממש, אין מדובר רק על נפשות גבוהות במיוחד, על נפשות ששייכות לעולם האצילות (המיוחד והמאוחד באלוקות), אלא גם על נפשות נמוכות יותר, ואפילו על נפשות השייכות לעולם העשייה (הנמוך וה'נפרד' כביכול לגמרי מאלוקות). אכן כפי שיוסבר בהמשך, דווקא אפשרות זו, שפנימיות אלוקות תתלבש בתוך מציאות נפש שבעשייה, מגלה את עומק הקשר של נפש האדם לאלוקי, עומק שמעבר לכל גילויי העולמות והנפשות בשכל ובמידות; עומק ורום שלגביו כל ההבדלים בין הנפשות הם חסרי משמעות.

הִיא, בָּאָה מִזִּיוּוּג זְעֵיר וְנוּקְבָא דַּעֲשִׂיָּה.

הִיא, נפש דעשייה של האדם, בָּאָה מִזִּיוּוּג זְעֵיר וְנוּקְבָא דַּעֲשִׂיָּה. כלומר מזיווג, חיבור, זעיר אנפין (שש הספירות, המידות) והמלכות

וְהַמּוֹחִין שֶׁלָּהֶם,

וְהַמּוֹחִין שֶׁלָּהֶם, של זעיר ונוקבא של העשייה. כלומר ספירות השכל של עולם העשייה. כי לכל עולם יש עשר ספירות השייכות לו, ובהן גם ספירות השכל, חכמה ובינה. הנקודה החשובה כאן היא שספירות השכל, המוחין שבכל עולם, הם הכלי שבו נמשכת ומתגלה ההשפעה שבאה מלמעלה להם. ואם כן, המוחין של העשייה כבר מקבלים וקשורים למוחין שביצירה ושבבריאה ושבאצילות, עד למעלה מעלה באור אין סוף.

שֶׁהֵם, בְּחִינַת חַיָּה וּנְשָׁמָה דִּזְעֵיר וְנוּקְבָא.

שֶׁהֵם, המוחין של זעיר ונוקבא, בְּחִינַת חַיָּה וּנְשָׁמָה דִּזְעֵיר וְנוּקְבָא. ישנה הקבלה בין הספירות ודרגות הנפש (=נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה). הדרגות 'חיה' ו'נשמה' הן המוחין (חכמה ובינה), ו'רוח' ו'נפש' הן זעיר ונוקבא. "חיה ונשמה דזו"נ" הן לפיכך המוחין וספירות השכל של העשייה.

שֶׁהֵן הֵן, אֲחוֹרַיִים דְּכֵלִים דִּזְעֵיר אַנְפִּין וְנוּקְבָא דַּאֲצִילוּת,

שֶׁהֵן הֵן, הכפילות "הן הן" מורה שאין זה רק דימוי והשאלה אלא זהות ממש, שאפילו הנפש (של האדם) בעולם העשייה קשורה בקשר פנימי ומהותי אל אֲחוֹרַיִים דְּכֵלִים דִּזְעֵיר אַנְפִּין וְנוּקְבָא דַּאֲצִילוּת, של עולם האצילות. המוחין של העשייה הם רק אחוריים של כלים של הספירת שבאצילות. שדרכן משפיעות הספירות העליונות שבאצילות לעולמות.

שֶׁהֵם, אֱלֹהוּת מַמָּשׁ.

שֶׁהֵם, הכלים שבאצילות, אֱלֹהוּת מַמָּשׁ. המיוחד בעולם האצילות הוא שאין הוא נפרד מהאלוקות ('אצילות' מלשון אצל, שהוא אצל האלוקי ואין הוא נראה כנפרד ממנו). ולכן, בהסתכלות העולמות מלמטה עולם האצילות אינו עולם כלל אלא אלוקות — החכמה האלוקית, החסד האלוקי וכו'. במשל מנפש האדם, את מעשיו ואפילו את דיבוריו ומחשבותיו של האדם אפשר לראות כנפרדים ממנו. ולעומת זאת, אל כוחות נפשו של אדם, שכלו ומידותיו, אי אפשר להתייחס כנפרדים ממנו; מבחינתו של אדם אחר — הם הם האדם עצמו.

שֶׁבְּתוֹכָם מֵאִיר אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא,

שֶׁבְּתוֹכָם מֵאִיר אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, האור המאיר בכלים שבאצילות הוא אור אין סוף עצמו. לא האור המוגבל שבעולמות הנבראים, אלא האור האלוקי שהוא אין סופי ובלתי מוגבל. ומשום כך חדור עולם האצילות כולו באור האלוקי, ללא שום הגבלה, עד שכולו אחדות אלוקית אחת.

הַמְלוּבָּשׁ וְגָנוּז בְּחָכְמָה דַּאֲצִילוּת.

הַמְלוּבָּשׁ וְגָנוּז בְּחָכְמָה דַּאֲצִילוּת. אור אין סוף מאיר ומלובש בעולם האצילות, אך אף זאת רק על ידי התלבשותו הראשונית בספירת החכמה שבאצילות. וטעם הדבר מבואר בליקוטי אמרים, שאור אין סוף הוא האחד באמת שהוא לבדו ואין זולתו, ומדרגת החכמה בלבד היא היכולה לקלוט משהו ממהות זו. שהרי החכמה עצמה אינה מהות דבר, אלא רק הבזק של עצם הקליטה, הקולטת את הדבר עצמו בלי להגדירו (ככל הנבראים) בגדרי עצמה שאין לה. במובן זה, הגם שהחכמה מקבלת רק 'חלק', הבזק בלבד, זהו הבזק של אור אין סוף המאוחד עם אור אין סוף באחדות פשוטה שאינה מתחלקת. ומכאן היכולת של החכמה דווקא להלביש אין סוף.

דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בַּאֲצִילוּת

דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בַּאֲצִילוּת (שהוא והכלים הם אחד באצילות). כאמור, עולם האצילות מאוחד בקב"ה עצמו. לא רק האור שבאצילות, שהוא כאמור אור אין סוף, אלא גם הכלים שבאצילות, שמלבישים את האור ומסתירים אותו — גם הם גילוי אלוקי. ומוסבר, שכיוון שגם הכלים שבאצילות הם חלק אלוקי ממש, הרי אף ההסתר שהם מסתירים ומגדירים את האור הוא גילוי אלוקי, הגילוי של כוח ההסתר וההגדרה האלוקית, האין סופית. ומכל מקום הכלים שבאצילות, הם כלי הספירות שבאצילות, מאוחדים בו בעצמו.

וְעַל כֵּן, גַּם בְּנִשְׁמַת הָאָדָם, מֵאִיר אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, מְלוּבָּשׁ וְגָנוּז בְּאוֹר הַחָכְמָה שֶׁבָּהּ, לְהַחֲיוֹת אֶת הָאָדָם.

וְעַל כֵּן, גַּם בְּנִשְׁמַת הָאָדָם, אפילו מֵאִיר אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, מְלוּבָּשׁ וְגָנוּז בְּאוֹר הַחָכְמָה שֶׁבָּהּ, שבנשמה, לְהַחֲיוֹת אֶת הָאָדָם. אור אין סוף הוא מקור כל החיות בכלל ובפרט, והוא נמשך ומתגלה בספירת החכמה שבאצילות, וממנה בספירת החכמה שבכל עולם, עד לכוח החכמה שבנפש. שכן כאמור, בכוח החכמה שבנפש מתלבשת החיות שלמעלה ממנה, היא נקודת ה'אין' שהיא גם ראשית ה'יש', המקבלת ממה שמעבר על מנת להחיות את ה'יש' מה'אין'. ונמצא שחיותה הפנימית של הנפש, גם זו שבעולם העשייה, היא אור אין סוף, האור האלוקי עצמו המלובש בחכמה.

ו מִמֶּנָּה יוּכַל הָאָדָם לְהָבִין קְצָת בַּסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, שֶׁכּוּלָּן מְאִירוֹת בְּנִשְׁמָתוֹ הַכְּלוּלָה מֵהֶן.

ולכן מִמֶּנָּה, מנשמתו, יוּכַל הָאָדָם לְהָבִין קְצָת בַּסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, שֶׁכּוּלָּן מְאִירוֹת בְּנִשְׁמָתוֹ הַכְּלוּלָה מֵהֶן. לאחר שהראה אדמו"ר הזקן כיצד נשמת האדם קשורה למעלה לאלוקות ולגילוייה בעשר הספירות העליונות, הוא חוזר למה שפתח בו, לדרך החסידות בהבנת הספירות, האומרת שמנשמתו יכול האדם ללמוד ולהבין בספירות העליונות עצמן.

אַךְ צָרִיךְ לְהַקְדִּים.

אַךְ צָרִיךְ לְהַקְדִּים. לאחר שהוסבר שישנה הקבלה בתבנית, ואף קשר מהותי, בין נפש האדם וההוויה האלוקית, בא אדמו"ר הזקן לסייג את הדברים.

מַה שֶּׁשָּׁמַעְתִּי מִמּוֹרִי עָלָיו הַשָּׁלוֹם, עַל פָּסוּק: "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" שֶׁאָמַר אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם עַל הֶאָרַת נִשְׁמָתוֹ הַמְאִירָה בְּגוּפוֹ מֵאוֹר חֶסֶד הָעֶלְיוֹן.

מַה שֶּׁשָּׁמַעְתִּי מִמּוֹרִי עָלָיו הַשָּׁלוֹם, מה ששמע אדמו"ר הזקן ממורו עַל פָּסוּק: "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" (בראשית יח,כז), שֶׁאָמַר אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם עַל הֶאָרַת נִשְׁמָתוֹ הַמְאִירָה בְּגוּפוֹ מֵאוֹר חֶסֶד הָעֶלְיוֹן. אברהם אבינו, שנשמתו הייתה גבוהה באצילות, בוחר לציין דווקא את ריחוקו מהאלוקי המתגלה בספירות. הוא אומר על עצמו ועל מידת החסד שלו שהיא כ"עפר ואפר" ביחס למידת החסד העליון האלוקית. מדוע? והרי מעלת נשמתו של אברהם הייתה למעלה מעלה, כמה שאפשר לנשמתו של אדם להגיע? את זה יסביר להלן:

וְהִיא, מִדָּתוֹ מִדַּת 'אַהֲבָה רַבָּה', ( שֶׁבָּהּ הָיָה) שֶׁהָיָה אוֹהֵב אֶת הקב"ה אַהֲבָה גְּדוֹלָה וְעֶלְיוֹנָה כָּל כָּךְ עַד שֶׁנַּעֲשָׂה מֶרְכָּבָה להקב"ה.

וְהִיא, הארת נשמתו שהייתה ביטוי גמור להארת החסד העליון, היא מִדָּתוֹ המיוחדת של אברהם אבינו, שהיא מִדַּת 'אַהֲבָה רַבָּה', אהבה גדולה, (נוּסָח אַחֵר: שֶׁבָּהּ הָיָה) שֶׁהָיָה אוֹהֵב אֶת הקב"ה אַהֲבָה גְּדוֹלָה וְעֶלְיוֹנָה כָּל כָּךְ עַד שֶׁנַּעֲשָׂה מֶרְכָּבָה להקב"ה. במקומות אחרים מבואר שאהבה גדולה ('אהבה רבה'), בשונה מאהבה קטנה ('אהבה זוטא'), היא אהבה שאינה עוד התייחסות של האדם אל עצמו, שטוב לו באהבה זו וכו', אלא היא התייחסות אל נושא האהבה בלבד — ואף בזאת, לא אל גילוייו ופעולותיו, אלא אליו בעצמו אף שאינו מוגדר ואינו מושג. ואברהם אבינו, שהיה אוהב את הקב"ה באהבה כזו, גדולה ועליונה כל כך, בביטול גמור של עצמו — הייתה אהבתו מזדהה ומאוחדת בייחוד גמור באהבתו של הקב"ה בעצמו. כלומר, אהבה כשל אדם שאינו רוצה דבר לעצמו, אלא מה שרוצה הקב"ה הוא רוצה, מה שאוהב הקב"ה הוא אוהב וכו'. וזהו מה שנאמר כאן, שאברהם נעשה מרכבה להקב"ה, שאהבתו הייתה כלי גמור לאהבתו העליונה של הקב"ה.

וְסָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא שֶׁבְּחִינַת חֶסֶד וְאַהֲבָה שֶׁלְּמַעְלָה, בַּסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, הִיא מֵעֵין וְסוּג מַהוּת מִדַּת אַהֲבָה רַבָּה שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם.

וְסָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא (ועולה על דעתך לומר) שֶׁבְּחִינַת חֶסֶד וְאַהֲבָה שֶׁלְּמַעְלָה, בַּסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת, הִיא מֵעֵין וְסוּג מַהוּת מִדַּת אַהֲבָה רַבָּה שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם. מובן לנו שהאהבה העליונה (שבאצילות, של הקב"ה), אינה בערך מידת החסד והאהבה של אדם רגיל. האהבה של אדם קשורה אל הגוף ואל מציאותו כישות עצמאית נפרדת, והיא לכן מוגבלת במה שאדם רוצה וחושב שהוא רוצה לעצמו. היא בהכרח חלוקה ונפרדת מהאהבה העליונה הן בנושאים והן בהיקפים. אבל אהבתו של אברהם אבינו, שכאמור לא הייתה מוגבלת בהגבלות אלה, שהייתה בטלה מכל אלה, יכול היה לעלות על דעתנו שהיא מעין וסוג האהבה האלוקית של ספירת החסד.

רַק שֶׁהִיא, , גְּדוֹלָה וְנִפְלָאָה מִמֶּנָּה, לְמַעְלָה מַעְלָה עַד אֵין קֵץ וְתַכְלִית.

רַק שֶׁהִיא, מידת , גְּדוֹלָה וְנִפְלָאָה מִמֶּנָּה, מאהבת אברהם אבינו, לְמַעְלָה מַעְלָה עַד אֵין קֵץ וְתַכְלִית. כלומר, אפשר היה לחשוב שהמידות העליונות הן מעין וסוג המידות של אברהם, וכל ההבדל ביניהן הוא רק בהיקף ובגודל. ומסביר ביתר פירוט מה עלול היה לעלות על הדעת לומר:

כַּנּוֹדָע מִמִּדּוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת שֶׁאֵין לָהֶם [ קֵץ] סוֹף וְתַכְלִית מִצַּד עַצְמָן.

כַּנּוֹדָע מִמִּדּוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת שֶׁאֵין לָהֶם [נוּסָח אַחֵר: קֵץ] סוֹף וְתַכְלִית מִצַּד עַצְמָן. אין סופיותן של המידות העליונות הוא "מצד עצמן". אף כי גם המידות העליונות הן מידות, מדודות ומוגבלות, הגבלתן היא ההגבלה שהן מגבילות אחת את השנייה, כגון החסד מוגבל על ידי הגבורה בכך שאיננו גבורה. ואולם החסד מצד עצמו, הגבורה מצד עצמה — הן חסד וגבורה לאין סוף. החסד הוא נתינה והשפעה לאין שיעור, ללא שום הגבלה של כוח הנתינה, של המהות הניתנת וכו'. וכן הגבורה היא כוח הגבלה וצמצום אין סופי מצד עצמו, מה שמתבטא ביכולתה של הגבורה להגביל את החסד האין סופי.

כִּי אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא מֵאִיר וּמְלוּבָּשׁ בְּתוֹכָם מַמָּשׁ, וְאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד

כִּי אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא מֵאִיר וּמְלוּבָּשׁ בְּתוֹכָם מַמָּשׁ, וְאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד (הוא וכליו, מידותיו, הם אחד). המיוחד במידות העליונות שבאצילות הוא שהאור המלובש בהן הוא אור אין סוף האלוקי ממש, ובאופן שהוא מאוחד בהן ומתגלה בהן באין סופיותו. למרות שהכלים בדרך כלל, עם היותם מגלים את האור, הם גם מסתירים ומגבילים אותו — הכלים שבעולם האצילות שונים בכך שהם אינם מסתירים אלא רק מגלים את האור. ומכיוון שהאור הוא אין סופי, הרי גם הכלים, המידות שבאצילות, הם אין סופיים. כשם שהאור מאוחד תמיד עם מקורו, ואין לו קיום כלל בנפרד למקור — כך גם הכלי בעולם האצילות, שאין לו מציאות נפרדת ומסתירה, הוא כמו האור ומגלה את המהות האלוקית האין סופית.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּנִשְׁמַת הָאָדָם הַמְלוּבֶּשֶׁת בַּחוֹמֶר, שֶׁיֵּשׁ לְמִדּוֹתֶיהָ קֵץ וּגְבוּל.

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּנִשְׁמַת הָאָדָם הַמְלוּבֶּשֶׁת בַּחוֹמֶר, הוא הגוף החומרי בעולם הגשמי, שֶׁיֵּשׁ לְמִדּוֹתֶיהָ קֵץ וּגְבוּל. נשמת האדם מלובשת בכלי של גוף חומרי, מוגדר ומוגבל בגבולות החומר. ולכן אף מידותיה הרוחניות מתייחסות בערך כלשהו לגבולות אלו, ובמובן זה הן אינן אין סופיות כמו המידות העליונות.

אֲבָל מִכָּל מָקוֹם, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא שֶׁמִּדּוֹתֶיהָ, הֵן מֵעֵין וְסוּג מִדּוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת.

אֲבָל מִכָּל מָקוֹם, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אֲמִינָא (יעלה על דעתך לומר) שֶׁמִּדּוֹתֶיהָ, של נשמת האדם, הֵן מֵעֵין וְסוּג מִדּוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת. עדיין יכול לעלות על הדעת, שגם אם הן אינן בסדרי הגודל של האצילות, הן מעין אותן איכויות.

וְלָזֶה אָמַר "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר". דִּכְמוֹ שֶׁהָאֵפֶר הוּא מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ שֶׁל הָעֵץ הַנִּשְׂרָף, שֶׁהָיָה מוּרְכָּב מד' יְסוֹדוֹת: אֵשׁ, רוּחַ, מַיִם, עָפָר. וג' יְסוֹדוֹת אֵשׁ, מַיִם, רוּחַ חָלְפוּ וְהָלְכוּ לָהֶם וְכָלוּ בֶּעָשָׁן הַמִּתְהַוֶּה מֵהַרְכָּבָתָן, כַּנּוֹדָע. וִיסוֹד הד' שֶׁהָיָה בָּעֵץ, שֶׁהוּא הֶעָפָר שֶׁבּוֹ, הַיּוֹרֵד לְמַטָּה, וְאֵין הָאֵשׁ שׁוֹלֶטֶת בּוֹ, הוּא הַנִּשְׁאָר קַיָּים, וְהוּא הָאֵפֶר

וְלָזֶה אָמַר אברהם אבינו: "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר". ופירוש הדברים: דִּכְמוֹ שֶׁהָאֵפֶר הוּא מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ שֶׁל הָעֵץ הַנִּשְׂרָף, שֶׁהָיָה מוּרְכָּב קודם שנשרף מד' (מארבעה) יְסוֹדוֹת: אֵשׁ, רוּחַ, מַיִם, עָפָר. שהם היסודות שמהם מורכב כל דבר במציאות החומרית. וג' (ושלושה) יְסוֹדוֹת — אֵשׁ, מַיִם, רוּחַ — חָלְפוּ וְהָלְכוּ לָהֶם וְכָלוּ בֶּעָשָׁן הַמִּתְהַוֶּה מֵהַרְכָּבָתָן, כַּנּוֹדָע. שהעשן העולה מבערת העץ מורכב משלושה יסודות אלו, אשר בשעה שהעץ נשרף הם שעוזבים את העץ. וִיסוֹד הד' (הרביעי) שֶׁהָיָה בָּעֵץ, שֶׁהוּא הֶעָפָר שֶׁבּוֹ, הוא הַיּוֹרֵד לְמַטָּה, שהוא כבד וחומרי מהם, וְאֵין הָאֵשׁ שׁוֹלֶטֶת בּוֹ, הוּא הַנִּשְׁאָר קַיָּים, וְהוּא הָאֵפֶר הנשאר אחר הבעירה.

וְהִנֵּה, כָּל מַהוּת הָעֵץ וּמַמָּשׁוֹ וְחוֹמְרוֹ וְצוּרָתוֹ, בְּאוֹרֶךְ וְרוֹחַב וְעוֹבִי, שֶׁהָיָה נִרְאֶה לָעַיִן קוֹדֶם שֶׁנִּשְׂרַף, עִיקָּרוֹ הָיָה מִיְּסוֹד הֶעָפָר שֶׁבּוֹ, רַק ֶּׁ אֵשׁ מַיִם רוּחַ כְּלוּלִים בּוֹ.

וְהִנֵּה, ויותר מזה, לא רק הפרדה סתמית בין המרכיבים הייתה כאן, אלא הפרדה מהותית. שכן כָּל מַהוּת הָעֵץ וּמַמָּשׁוֹ וְחוֹמְרוֹ וְצוּרָתוֹ, בְּאוֹרֶךְ וְרוֹחַב וְעוֹבִי, שֶׁהָיָה נִרְאֶה לָעַיִן קוֹדֶם שֶׁנִּשְׂרַף, עִיקָּרוֹ הָיָה מִיְּסוֹד הֶעָפָר שֶׁבּוֹ, רַק ש ֶּׁהיסודות אֵשׁ מַיִם רוּחַ כְּלוּלִים בּוֹ. גם קודם שנשרף העץ היה יסוד העפר העיקרי בו. העפר היה כעין חומר בסיסי, ושאר היסודות רק נתנו בו את הצורה — הגודל, הצבע, הריח והטעם המיוחדים לעץ.

כִּי הֶעָפָר הוּא חוֹמְרִי יוֹתֵר מִכּוּלָּן, וְיֵשׁ לוֹ אוֹרֶךְ וְרוֹחַב וְעוֹבִי, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּאֵשׁ וְרוּחַ, וְגַם הַמַּיִם, הֵם מְעַט מִזְּעֵיר בָּעֵץ. וְכָל אָרְכּוֹ וְרָחְבּוֹ וְעוֹבְיוֹ הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר , שֶׁהוּא הָאֵפֶר הַנִּשְׁאָר אַחֲרֵי שֶׁנִּפְרְדוּ מִמֶּנּוּ אֵשׁ מַיִם רוּחַ.

כִּי הֶעָפָר הוּא חוֹמְרִי יוֹתֵר מִכּוּלָּן, וְיֵשׁ לוֹ אוֹרֶךְ וְרוֹחַב וְעוֹבִי, שהם ממדי החומרי, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּאֵשׁ וְרוּחַ, שלכאורה אין בהם ממדים אלה. וְגַם הַמַּיִם, שממדים אלה משתנים ואינם קבועים בהם, הֵם מְעַט מִזְּעֵיר בָּעֵץ. וְכָל אָרְכּוֹ וְרָחְבּוֹ וְעוֹבְיוֹ הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר (על פי קהלת ג,כ) , שֶׁהוּא הָאֵפֶר הַנִּשְׁאָר מן העץ אַחֲרֵי שֶׁנִּפְרְדוּ מִמֶּנּוּ — אֵשׁ מַיִם רוּחַ.

וְהִנֵּה, כְּמוֹ שֶׁהָאֵפֶר אֵין לוֹ דִּמְיוֹן וְעֵרֶךְ אֶל מַהוּת הָעֵץ הַגָּדוֹל בְּאוֹרֶךְ וְרוֹחַב וְעוֹבִי קוֹדֶם שֶׁנִּשְׂרַף, לֹא בְּכַמּוּתוֹ וְלֹא בְּאֵיכוּתוֹ, אַף שֶׁהוּא [הוּא] מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וּמִמֶּנּוּ נִתְהַוָּה.

וְהִנֵּה, כְּמוֹ שֶׁהָאֵפֶר אֵין לוֹ דִּמְיוֹן וְעֵרֶךְ אֶל מַהוּת הָעֵץ הַגָּדוֹל בְּאוֹרֶךְ וְרוֹחַב וְעוֹבִי קוֹדֶם שֶׁנִּשְׂרַף, לֹא בְּכַמּוּתוֹ וְלֹא בְּאֵיכוּתוֹ, אַף שֶׁהוּא [הוּא] מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וּמִמֶּנּוּ נִתְהַוָּה. העץ השרוף איננו עץ מוקטן.

כָּךְ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל אָמַר אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם עַל מִדָּתוֹ, מִדַּת הַחֶסֶד וְהָאַהֲבָה הַמְאִירָה בּוֹ וּמְלוּבֶּשֶׁת בְּגוּפוֹ. דְּאַף שֶׁהִיא [הִיא], מִדַּת הָאַהֲבָה וְחֶסֶד עֶלְיוֹן שֶׁבַּאֲצִילוּת הַמֵּאִיר בְּנִשְׁמָתוֹ. שֶׁ הָיְתָה מֶרְכָּבָה עֶלְיוֹנָה אַף עַל פִּי כֵן בְּרִדְתָּהּ לְמַטָּה, לְהִתְלַבֵּשׁ בְּגוּפוֹ עַל יְדֵי הִשְׁתַּלְשְׁלוּת הָעוֹלָמוֹת מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה עַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים. אֵין דִּמְיוֹן וְעֵרֶךְ מַהוּת אוֹר הָאַהֲבָה הַמֵּאִיר בּוֹ, אֶל מַהוּת אוֹר אַהֲבָה וְחֶסֶד עֶלְיוֹן שֶׁבַּאֲצִילוּת, אֶלָּא כְּעֵרֶךְ וְדִמְיוֹן מַהוּת הֶעָפָר שֶׁנַּעֲשָׂה אֵפֶר אֶל מַהוּתוֹ וְאֵיכוּתוֹ כְּשֶׁהָיָה עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל.

כָּךְ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל אָמַר אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם עַל מִדָּתוֹ, היא המידה המיוחדת לו, העיקרית אצלו, מִדַּת הַחֶסֶד וְהָאַהֲבָה הַמְאִירָה בּוֹ וּמְלוּבֶּשֶׁת בְּגוּפוֹ. דְּאַף שֶׁהִיא [הִיא], מידת החסד שלו, היא מִדַּת הָאַהֲבָה וְחֶסֶד עֶלְיוֹן שֶׁבַּאֲצִילוּת הַמֵּאִיר בְּנִשְׁמָתוֹ. שֶׁכאמור הָיְתָה נשמתו מֶרְכָּבָה עֶלְיוֹנָה שמעבירה את המידות העליונות אל המציאות של העולם הזה, מבלי להתערב ומבלי לשנות. אַף עַל פִּי כֵן בְּרִדְתָּהּ לְמַטָּה, כאשר מידת החסד שבאצילות יורדת למטה לְהִתְלַבֵּשׁ בְּגוּפוֹ החומרי של אברהם אבינו, שבעולם העשייה הגשמי, אין היא מתלבשת בו במישרין, כפי שהיא בעולם האצילות, אלא בהכרח היא יורדת עַל יְדֵי הִשְׁתַּלְשְׁלוּת הָעוֹלָמוֹת מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה עַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים. ועם הירידה מעולם האצילות לעולם שלנו עוברת היא בהכרח את מה שעובר האור האלוקי שמחיה את העולמות, דהיינו את כל מערך ההשתלשלות וההסתר והצמצומים, דרגה אחר דרגה, עד שנעשה לחומר ולגשמיות של עולם הזה. וכפי שאין ערך ודמיון בין העולם הזה לדרגת עולם האצילות כך אֵין דִּמְיוֹן וְעֵרֶךְ מַהוּת אוֹר הָאַהֲבָה הַמֵּאִיר בּוֹ, באברהם אבינו כאשר הוא בעולם החומרי, אֶל מַהוּת אוֹר אַהֲבָה וְחֶסֶד עֶלְיוֹן שֶׁבַּאֲצִילוּת, אֶלָּא כְּעֵרֶךְ וְדִמְיוֹן מַהוּת הֶעָפָר שֶׁנַּעֲשָׂה אֵפֶר אֶל מַהוּתוֹ וְאֵיכוּתוֹ כְּשֶׁהָיָה עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל.

עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל , וְיוֹתֵר מִזֶּה לְהַבְדִּיל בַּאֲלָפִים הַבְדָּלוֹת.

עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל זה שהביא בשם המגיד , וְיוֹתֵר מִזֶּה לְהַבְדִּיל בַּאֲלָפִים הַבְדָּלוֹת. שההפרש בין העץ והאפר קטן ביחס להפרש שבין מידת החסד האלוקית למידת החסד של אברהם, בפער גדול כל כך שהוא ממש נבדל ממנו; ולא פעם אחת, אלא אלפי הבדלות כאלו, דרגה מעבר לדרגה, שכל אחת מהן גבוהה מחברתה כל כך עד שהיא נבדלת ואינה מושגת כלל על ידה.

רַק שֶׁדִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם בְּמָשָׁל וּמְלִיצָה.

רַק שֶׁדִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם בְּמָשָׁל וּמְלִיצָה. מה שנאמר בתורה בפיו של אברהם אבינו — "ואנכי עפר ואפר" — אינו אלא משל במושגים שבני אדם יכולים לדבר ולחשוב עליהם. שכן באמת המרחק גדול הרבה יותר, באופן שנבדל לגמרי מהמושגים שאנו יכולים להתייחס אליהם.

לאחר ההקדמה, שעסקה כאמור בדרך שבה חושבים ולומדים על הדברים בחסידות, מגיעים אל עיקרה של האיגרת — הסבר על עשר הספירות. כללות עשר הספירות נחלקות, כפי שמוסבר בליקוטי אמרים (פרק ג) לשניים: שכל ומידות. ספירות השכל — חכמה בינה ודעת — הן כוחות ההכרה, שעל ידן מכירים את המציאות ומתמצאים בה. והמידות, הן התחושות וההתייחסויות הרגשיות והמעשיות אל הדברים. איגרת זו עוסקת בעיקר במידות ובהן היא פותחת, וספירות השכל נזכרות רק בהמשך ואף זאת בעיקר מצד היותן מקור ושורש למידות. באופן כללי ביותר, יש באיגרת זו שלושה מעגלים של הסבר על הספירות. הראשון, העוסק רק במידות, מסביר את המידות כפי שהן בחיצוניות נפשו הבהמית-שכלית של האדם. השני עוסק בפנימיות אותן המידות, ונוגע גם בשכל ובעיקר בדעת שהיא, כפי שיבואר, פנימיות כל המידות. והמעגל השלישי, העיקרי והמפורט ביותר, עוסק בכל עשר הספירות כפי שהן בנפש האלוקית, וכפי שהן (קרוב עד כמה שאנו יכולים להשיג) הספירות העליונות בעצמן.

וְהִנֵּה כְּלָלוּת הָעֶשֶׂר סְפִירוֹת שֶׁבְּנִשְׁמַת הָאָדָם, נוֹדַע לַכֹּל [בְּדֶרֶךְ כְּלָל ] שֶׁהַמִּדּוֹת נֶחֱלָקוֹת בְּדֶרֶךְ כְּלָל לז' מִדּוֹת, וְכָל פְּרָטֵי הַמִּדּוֹת שֶׁבָּאָדָם בָּאוֹת מֵאַחַת מז' מִדּוֹת אֵלּוּ, שֶׁהֵן שׁוֹרֶשׁ כָּל הַמִּדּוֹת וּכְלָלוּתָן.

וְהִנֵּה כְּלָלוּת הָעֶשֶׂר סְפִירוֹת שֶׁבְּנִשְׁמַת הָאָדָם, נוֹדַע לַכֹּל [בְּדֶרֶךְ כְּלָל — בִּכְתַב יָד לֵיתָא ] שֶׁהַמִּדּוֹת נֶחֱלָקוֹת בְּדֶרֶךְ כְּלָל לז' (לשבע) מִדּוֹת, שהן על פי סדרן מלמעלה למטה: חסד, גבורה, תפארת (או: אהבה, יראה, רחמים), נצח, הוד, יסוד ומלכות. וְכָל פְּרָטֵי הַמִּדּוֹת שֶׁבָּאָדָם בָּאוֹת מֵאַחַת מז' מִדּוֹת אֵלּוּ, שֶׁהֵן שׁוֹרֶשׁ כָּל הַמִּדּוֹת וּכְלָלוּתָן. כי למעשה יש אין ספור רגשות וגוני רגשות. אין שני אנשים החשים אותה תחושה בדיוק, ואף אותו אדם עצמו מרגיש בכל פעם בצורה שונה ובגוון שונה. הסיבה לכך היא שבמציאות ההרגשות שאנו מרגישים אינן רגשות טהורים אלא מורכבים. כלומר, גם כאשר אנו מגדירים הרגשה מסוימת כאהבה, כאשר היא מתייחסת לדוגמה לאדם מסוים ולמערכת שלמה של יחסיו האישיים, היא לעולם איננה אהבה לבד; יש בה גם חשש וקנאה השייכים ליראה, רחמים ויופי השייכים לרחמים ולתפארת, ניצוח השייך לנצח, שליטה או קבלה השייכים למלכות וכו'. הצירופים וצירופי הצירופים הללו יוצרים בכל פעם גוון אחר של רגש, והם הרגשות שאנו מרגישים בפועל. ועם זאת יש לכל אלה מספר מסוים, מוגדר, של שורשים, שהן שבע המידות.

שֶׁהֵן, מִדַּת הַחֶסֶד לְהַשְׁפִּיעַ בְּלִי גְּבוּל.

שֶׁהֵן, ולהלן יפרט את המידות אחת לאחת: מִדַּת הַחֶסֶד לְהַשְׁפִּיעַ בְּלִי גְּבוּל. מידת החסד היא מידת ההתפשטות, התנועה מן המרכז החוצה, בגדילה, בנתינה, בהשפעה וכו'. ההגדרה כאן, "להשפיע בלי גבול", אינה דווקא לגבי מידת החסד של הקב"ה, שהוא אין סוף ומידותיו הן אין סופיות, אלא לעצם מידת חסד, שזו מהותה בכל מקום — להשפיע בלי גבול. כלומר, מידת החסד מצד עצמה היא השפעה בלי גבולות, והגבולות — מידת ההשפעה, כיוון ההשפעה וכו' — הן הגבלות הנובעות מהשפעתן של מידות אחרות וממגבלות המציאות שבה היא משפיעה.

וּמִדַּת הַגְּבוּרָה לְצַמְצֵם מִלְּהַשְׁפִּיעַ כָּל כָּךְ, אוֹ שֶׁלֹּא לְהַשְׁפִּיעַ [ כָּל עִיקָּר] כְּלָל.

וּמִדַּת הַגְּבוּרָה לְצַמְצֵם מִלְּהַשְׁפִּיעַ כָּל כָּךְ, אוֹ שֶׁלֹּא לְהַשְׁפִּיעַ [נוּסָח אַחֵר: כָּל עִיקָּר] כְּלָל. מידת הגבורה היא הפכה של מידת החסד. הכלל הוא שהמידות נמצאות תמיד יחד, בשילוב והתייחסות מסוימת זו כלפי זו. המציאות של מידות נפרדות, שכל אחת עומדת לעצמה, איננה קיימת במציאות. ולכן כאשר מדברים על מידות החסד והגבורה אנו תמיד מייחסים אותן אחת לשנייה, החסד מוגדר על ידי הגבורה והגבורה על ידי החסד וכן הלאה. במובן זה של היחס בין המידות, מידת הגבורה מתבטאת בצמצום ההשפעה של החסד; צמצום חלקי, שלא להשפיע ללא גבול, או צמצום לחלוטין, שלא להשפיע כלל.

הגדרה עצמית יותר של הגבורה היא בהיותה התנועה של הצטמצמות והתכנסות: תנועה מן החוץ פנימה אל תוך ההגדרות וההגבלות. זאת לעומת התנועה ההפוכה של ההתפשטות מן הפנים החוצה, של ההתפרצות מעבר לגבולות, של מידת החסד.

וּמִדַּת הָרַחֲמִים לְרַחֵם עַל מִי שֶׁשַּׁיָּיךְ לְשׁוֹן רַחֲמָנוּת עָלָיו.

וּמִדַּת הָרַחֲמִים לְרַחֵם עַל מִי שֶׁשַּׁיָּיךְ לְשׁוֹן רַחֲמָנוּת עָלָיו. כמו מידת החסד גם מידת הרחמים היא מידה של נתינה, ואולם שלא כמו החסד, הרחמים מתייחסים ונמדדים לפי המקבל. אין זו נתינה של הכול לכל אחד אלא דווקא של מה שחסר ולמי שחסר, דהיינו למי ששייך לרחם עליו. בעוד הנתינה של החסד באה מהדחף הפנימי לתת, להשפיע מן התוך החוצה, כמעט ללא התייחסות אל מי שמקבל את ההשפעה — ברחמים המוקד הוא האובייקט של הנתינה, המקבל, והנתינה היא לכן מוגבלת; אל מקבל מסוים שחסר לו וצריך לקבל, ולפי צורכו ויכולתו של אותו מקבל.

וְהִיא מִדָּה מְמוּצַּעַת בֵּין גְּבוּרָה לְחֶסֶד.

וְהִיא מִדָּה מְמוּצַּעַת בֵּין גְּבוּרָה לְחֶסֶד. כאמור, עשר הספירות מתייחסות זו אל זו, משפיעות ומקבלות זו מזו, מגבילות ומגדירות זו את זו. הממוצע כאן אינו פשרה, במובן של מכנה משותף בין שני ניגודים (שהוא בדרך כלל הנמוך משני הקצוות), והוא גם אינו רק צללית, השתקפות הנובעת משני הקצוות, אלא הוא מהות לעצמה. ומהות שלישית זו, לא רק שאינה נמוכה מהן, אלא היא אף גבוהה יותר משני הניגודים ולפיכך כוללת אותם ויכולה להכיל ולמצע את שניהם.

שֶׁהִיא, לְהַשְׁפִּיעַ לַכֹּל, גַּם לְמִי שֶׁלֹּא שַׁיָּיךְ לְשׁוֹן עָלָיו כְּלָל, מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ חָסֵר כְּלוּם וְאֵינוֹ שָׁרוּי בְּצַעַר כְּלָל.

שֶׁהִיא, מידת החסד, לְהַשְׁפִּיעַ לַכֹּל, גַּם לְמִי שֶׁלֹּא שַׁיָּיךְ לְשׁוֹן עָלָיו כְּלָל, מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ חָסֵר כְּלוּם וְאֵינוֹ שָׁרוּי בְּצַעַר כְּלָל. ההשפעה שבאה מהחסד, השפעה מתוך אהבה, אינה מפני שמושא האהבה זקוק לאותה נתינה, אלא מפני שהנותן רוצה לממש את אהבתו על ידי נתינה. ומשום כך אין נתינה זו מתחשבת במקבל — אם הוא צריך, אם הוא רוצה, אם הוא ראוי. מה שאין כן מידת הרחמים, המשלבת גם את מידת הגבורה, את ההגבלה וצמצום הנתינה, שמגבילה את הנתינה למי שחסר וצריך לקבל.

וּלְפִי שֶׁהִיא מִדָּה מְמוּצַּעַת נִקְרֵאת תִּפְאֶרֶת. כְּמוֹ בִּגְדֵי תִפְאֶרֶת עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, שֶׁהוּא בֶּגֶד צָבוּעַ בִּגְוָונִים הַרְבֵּה מְעוֹרָבִים [בּוֹ ] בְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא תִּפְאֶרֶת וְנוֹי. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בֶּגֶד הַצָּבוּעַ בְּגָוֶון אֶחָד, לֹא שַׁיָּיךְ בּוֹ לְשׁוֹן תִּפְאֶרֶת.

וּלְפִי שֶׁהִיא מִדָּה מְמוּצַּעַת — נִקְרֵאת תִּפְאֶרֶת. כְּמוֹ בִּגְדֵי תִפְאֶרֶת (של יופי, שמתפארים בו) עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל, שֶׁהוּא בֶּגֶד צָבוּעַ בִּגְוָונִים הַרְבֵּה מְעוֹרָבִים [בּוֹ — בִּכְתַב יָד לֵיתָא ] בְּדֶרֶךְ שֶׁהוּא תִּפְאֶרֶת וְנוֹי. מַה שֶּׁאֵין כֵּן בֶּגֶד הַצָּבוּעַ בְּגָוֶון אֶחָד, לֹא שַׁיָּיךְ בּוֹ לְשׁוֹן תִּפְאֶרֶת. התפארת היא היפה, והיפה מתגלה על ידי הרמוניה, ביחסים נכונים בין דברים. יש הרמוניה של צבעים, של צורות או של צלילים שונים, ויש הרמוניה בין אנשים ובין כוחות הנפש. וכמו שקו אחד, או צליל אחד, אינו יכול להיות הרמוני, כך גם רגש אחד, כוח נפש אחד, לא יכול להיות תפארת. תפארת מצויה תמיד בשילוב הניגודים, באופן שבו הם מתייחסים זה לזה, מצטרפים ונפרדים, מדגישים ומעלימים, אבל תמיד בתוך ההתייחסות המשלימה ביניהם. אכן צירופים יכולים להיות גם לא יפים, צורמים ומכוערים. ואולם זה הצד השני של אותו דבר, כי היופי נבנה, ניכר, דווקא מן המקום שיכול להיות גם כיעור.

שלוש ספירות אלה — חסד גבורה תפארת — הן ספירות היסוד, המסכמות את מכלול ההתייחסות אל האובייקט, של ימין–שמאל–אמצע; מלמטה למעלה, מלמעלה למטה והתנועה ההרמונית, הלוך ושוב. ובלשון אחרת הן המשולש הבסיסי של התזה, אנטיתזה וסינתזה.

שלוש הספירות הבאות הן ספירות משנה. שכן אין הן קובעות את היחס הרגשי אלא רק את ההתייחסות אל ההתייחסות, כיצד להמשיך ולפעול את מה שנקבע בספירות היסוד. ועם זאת, בדרגה משנית, אף הן יסודיות במובן זה שהן נמצאות תמיד, בכל הרגשה ובכל השפעה שעוברת בנפש.

וְאַחַר כָּךְ, בְּבוֹא הַהַשְׁפָּעָה לִידֵי מַעֲשֶׂה,

וְאַחַר כָּךְ, כאשר מדברים על סדר בספירות, מה קודם ומה מאוחר, אין מדברים על עצם הוויית הספירות, אלא על ההשפעה העוברת בהן. ראשית ההשפעה מתקבלת מלמעלה, אחר כך היא נבנית בתוכנו בהבנה ובהרגשה, ואחר כך בְּבוֹא הַהַשְׁפָּעָה לִידֵי מַעֲשֶׂה, לדיבור ולמעשה המכוונים החוצה אל האחר, היא עוברת בספירות נצח והוד.

דְּהַיְינוּ בִּשְׁעַת הַהַשְׁפָּעָה מַמָּשׁ צָרִיךְ לְהִתְיַעֵץ אֵיךְ לְהַשְׁפִּיעַ בְּדֶרֶךְ שֶׁיּוּכַל הַמְקַבֵּל לְקַבֵּל הַהַשְׁפָּעָה.

דְּהַיְינוּ בִּשְׁעַת הַהַשְׁפָּעָה מַמָּשׁ צָרִיךְ לְהִתְיַעֵץ אֵיךְ לְהַשְׁפִּיעַ בְּדֶרֶךְ שֶׁיּוּכַל הַמְקַבֵּל לְקַבֵּל הַהַשְׁפָּעָה. בין הדחף לפעול ולהשפיע (שהוא בספירות חסד גבורה תפארת) ובין הנתינה והקבלה בפועל (שהוא בספירות יסוד ומלכות) צריך להיות שלב של הכנה, שהוא בספירות נצח והוד. בשלב זה חל המעבר מה'מה' אל ה'איך'. איך ניתן להשפיע לו, איך הוא יכול לקבל? ההורים בוודאי אוהבים את התינוק ורוצים לתת לו, והתינוק בוודאי ראוי וצריך שיתנו לו, אבל ההורים אינם יכולים לתת לו את האוכל שלהם. ישנו שלב של העברה והכנה של האוכל באופן ובמידה שהתינוק יכול לקבל.

כְּגוֹן שֶׁרוֹצֶה לְהַשְׁפִּיעַ דְּבַר חָכְמָה לְלַמְּדָהּ לִבְנוֹ, אִם יֹאמְרֶנָּה לוֹ כּוּלָּהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא בְּשִׂכְלוֹ, לֹא יוּכַל הַבֵּן לְהָבִין וּלְקַבֵּל, רַק שֶׁצָּרִיךְ לְסַדֵּר לוֹ בְּסֵדֶר וְעִנְיָן אַחֵר, דָּבָר דָּבוּר עַל אוֹפְנָיו, מְעַט מְעַט.

ובדוגמה מופשטת יותר: כְּגוֹן שֶׁרוֹצֶה לְהַשְׁפִּיעַ דְּבַר חָכְמָה לְלַמְּדָהּ לִבְנוֹ, אִם יֹאמְרֶנָּה לוֹ כּוּלָּהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא בְּשִׂכְלוֹ, לֹא יוּכַל הַבֵּן לְהָבִין וּלְקַבֵּל, רַק שֶׁצָּרִיךְ לְסַדֵּר לוֹ בְּסֵדֶר וְעִנְיָן אַחֵר, דָּבָר דָּבוּר עַל אוֹפְנָיו, מְעַט מְעַט. דוגמה זו מבטאת את הרצון לתת, שהרי האב בוודאי רוצה להשפיע טוב לבנו, ויחד עם זה את הקושי בהעברת ההשפעה, שכן יש הבדל גדול בין שכל האב ושכל הבן הקטן. כדי שהבן הקטן יוכל לקבל, לא די לשפוך עליו את מה שהאב יודע. צריך לחלק את הדברים ולסדרם באופן אחר, לא כפי שהאב מבין אלא כפי שהבן יכול להבין. כאן צריך להתחיל מהבן — מה הוא רוצה, מה הוא יודע, כיצד הוא חושב.

וּבְחִינַת עֵצָה זוֹ, נִקְרֵאת נֵצַח וְהוֹד

וּבְחִינַת עֵצָה זוֹ, כיצד להתאים את ההשפעה אל המקבל, נִקְרֵאת בספירות נֵצַח וְהוֹד.

שֶׁהֵן כְּלָיוֹת יוֹעֲצוֹת .

שֶׁהֵן כְּלָיוֹת יוֹעֲצוֹת (על פי ברכות סא,א) . לספירות ולכוחות נפש אלו יש כמה דימויים בגוף האדם. ב'פתח אליהו' מדובר על 'תרין שוקין' (שתי השוקיים, הרגליים), בהקבלה לשתי הידיים שהן חסד וגבורה. וכאן, בהמשך לדברים על אודות ההשפעה והעצה כיצד להשפיע, מדובר על "כליות יועצות".

וְגַם תְּרֵין בֵּיעִין הַמְבַשְּׁלִים הַזֶּרַע, שֶׁהִיא הַטִּפָּה הַנִּמְשֶׁכֶת מֵהַמּוֹחַ.

וְגַם [נוּסָח אַחֵר: וְהֵן], דימוי אחר (או המשך הדימוי הקודם, תלוי בנוסח) בגוף האדם לשתי הספירות נצח והוד, הם תְּרֵין בֵּיעִין (שני ביצים, אשכים) הַמְבַשְּׁלִים הַזֶּרַע, שֶׁהִיא במקורה הַטִּפָּה הַנִּמְשֶׁכֶת מֵהַמּוֹחַ. גם כאן הדימוי הוא לטיפת הזרע, שהיא ההשפעה הפנימית והעצמית ביותר שיכול האדם להשפיע. מקורה במוח, בדקות גדולה שעל גבול הגשמי והרוחני, והיא יורדת בגוף עד שהיא מגיעה להיות טיפת זרע גשמית. והמקום בגוף שבו הופכת ה'טיפה', התנועה הרוחנית גשמית של מחשבה ותחושה עצבית לטיפת זרע ממש, היא ב'תרין בעין'.

דְּהַיְינוּ, דְּבַר חָכְמָה וְשֵׂכֶל הַנִּמְשָׁךְ מִשֵּׂכֶל הָאָב , שֶׁלֹּא יוּמְשַׁךְ כְּמוֹ שֶׁהוּא שֵׂכֶל דַּק מְאֹד בְּמוֹחוֹ וְשִׂכְלוֹ, רַק יִשְׁתַּנֶּה קְצָת מִדַּקּוּת שִׂכְלוֹ וְיִתְהַוֶּוה שֵׂכֶל שֶׁאֵינוֹ דַּק כָּל כָּךְ, כְּדֵי שֶׁיּוּכַל הַבֵּן לְקַבֵּל בְּמוֹחוֹ וַהֲבָנָתוֹ.

דְּהַיְינוּ, וכן הוא גם בדימוי רוחני יותר: דְּבַר חָכְמָה וְשֵׂכֶל הַנִּמְשָׁךְ מִשֵּׂכֶל הָאָב אל הבן הקטן , שֶׁלֹּא יוּמְשַׁךְ כְּמוֹ שֶׁהוּא אצל האב שֵׂכֶל דַּק מְאֹד בְּמוֹחוֹ וְשִׂכְלוֹ, רַק יִשְׁתַּנֶּה קְצָת מִדַּקּוּת שִׂכְלוֹ וְיִתְהַוֶּוה שֵׂכֶל שֶׁאֵינוֹ דַּק כָּל כָּךְ, כְּדֵי שֶׁיּוּכַל הַבֵּן לְקַבֵּל בְּמוֹחוֹ וַהֲבָנָתוֹ. שכל דק הוא שכל מופשט, שהמושגים שלו (המילים ומושגי המחשבה שלו) אינם מתייחסים ישירות אל מציאות חומרית אלא אל מערכות גבוהות ורוחניות יותר. השכלה בדרגה זו אינה יכולה להיות מושגת בפשטות בשכל שמושגי המחשבה שלו מבוססים בעיקר על תפיסה גשמית של המציאות. כדי להעביר שכל דק לשכל שאינו דק כל כך, צריך לעבות את המושגים, על ידי הורדה ברמת ההפשטה, ועל ידי משלים ודוגמאות קונקרטיות.

וְהוּא מַמָּשׁ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל כְּטִפָּה הַיּוֹרֶדֶת מֵהַמּוֹחַ, שֶׁהִיא דַּקָּה מְאֹד [מְאֹד] וְנַעֲשֵׂית גַּסָּה וְחוֹמְרִית מַמָּשׁ בַּכְּלָיוֹת וּתְרֵין בֵּיעִין.

וְהוּא מַמָּשׁ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל כְּטִפָּה הַיּוֹרֶדֶת מֵהַמּוֹחַ, שֶׁהִיא דַּקָּה מְאֹד [מְאֹד] וְנַעֲשֵׂית גַּסָּה וְחוֹמְרִית מַמָּשׁ בַּכְּלָיוֹת וּתְרֵין בֵּיעִין. כמו השכל, גם טיפת הזרע נמצאת במוח, כמקור רוחני לטיפה הגשמית, אך כפי שהיא במוח היא אינה יכולה להוליד ילדים. כדי שתוכל לעבור, להיקלט במציאות חומרית ולהוליד בגשמיות ממש, היא צריכה להתעבות ולקבל צורה חומרית בעצמה.

וְגַם נֵצַח וְהוֹד נִקְרָאִים 'שְׁחָקִים' וְ'רֵחַיִים' שֶׁשּׁוֹחֲקִים מָן לַצַּדִּיקִים.

ועוד דימוי: וְגַם נֵצַח וְהוֹד נִקְרָאִים 'שְׁחָקִים' וְ'רֵחַיִים' שֶׁשּׁוֹחֲקִים מָן לַצַּדִּיקִים.

כְּמוֹ הַטּוֹחֵן [חִטִּים] בְּרֵחַיִים עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל שֶׁמְּפָרֵר הַחִטִּים לַחֲלָקִים דַּקִּים מְאֹד, כָּךְ צָרִיךְ הָאָב לְהַקְטִין הַשֵּׂכֶל וּדְבַר חָכְמָה שֶׁרוֹצֶה לְהַשְׁפִּיעַ לִבְנוֹ, וּלְחַלְּקָם לַחֲלָקִים רַבִּים, וְלוֹמַר לוֹ מְעַט מְעַט בְּמוֹעֵצוֹת וָדַעַת.

כְּמוֹ הַטּוֹחֵן [חִטִּים] בְּרֵחַיִים עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל שֶׁמְּפָרֵר הַחִטִּים לַחֲלָקִים דַּקִּים מְאֹד, כָּךְ צָרִיךְ הָאָב לְהַקְטִין הַשֵּׂכֶל וּדְבַר חָכְמָה שֶׁרוֹצֶה לְהַשְׁפִּיעַ לִבְנוֹ, וּלְחַלְּקָם לַחֲלָקִים רַבִּים, וְלוֹמַר לוֹ מְעַט מְעַט בְּמוֹעֵצוֹת וָדַעַת. זה מה שעושה כל מחנך: לוקח רעיון כולל, ומחלקו לחלקים קטנים שניתנים להעברה. וכל זאת לעשות "במועצות ודעת", שהחלוקה והארגון מחדש של החומר יהיה "במועצות", בהתייעצות כיצד לעשות זאת (כנזכר לעיל), "ודעת", בהתקשרות כוח הדעת של הנותן במקבל (וכמבואר בהמשך ובמקומות אחרים שהדעת הוא מלשון חיבור, כמו "והאדם ידע את חוה").

וְגַם בִּכְלָל,

וְגַם בִּכְלָל, עד כאן דובר על הספירות נצח והוד, בהתייחסות אל המניעות הפנימיות המהותיות של ההשפעה — אם בהשכלה, שצריך לחלקה ולהתאימה אל המקבל, אם כהרגשה, ואם כהשפעה גשמית ממש, שצריך לשנותה ולהגדירה מחדש לכלי המקבל. להלן יתייחס המחבר למניעות חיצוניות, שאינן קשורות להשפעה עצמה אלא להתנגדות של המציאות (במיוחד החומרית) לכל שינוי ולכל העברה מתחום לתחום. כל תנועה בתוך העולם שלנו דורשת מאמץ, דורשת התגברות על השכבות והמבנים הקודמים שאינם מוכנים לזוז ולהשתנות. הזרע שצריך להפוך לצמח צריך להתגבר על שכבות של אדמה וסלעים כדי לעבור אל האור שבחוץ; וכן רעיון חדש צריך להתגבר על שכבות של דעות קדומות, הרגלים ומושגים קיימים, כדי לעבור מנקודת ההברקה של החכמה אל ההבנה והלאה אל המימוש והשכנוע של אדם אחר.

בְּחִינַת נֵצַח הוּא לְנַצֵּחַ וְלַעֲמוֹד נֶגֶד כָּל מוֹנֵעַ הַהַשְׁפָּעָה.

עד כאן עסק המחבר בנצח ובהוד יחד, ומכאן במידת הנצח:להוצאה לפועל של מעשה, דיבור ואפילו מחשבה, גם כשהדבר רצוי ונכון, יש מניעות. וכדי להתגבר על המניעות הללו צריך התגברות מיוחדת — לא בשכנוע נוסף, שכלי או רגשי, אלא בכוח גולמי יותר, כמו הנצח — לנצח ולעשות את הדבר למרות הקשיים והמניעות. בְּחִינַת נֵצַח הוּא לְנַצֵּחַ וְלַעֲמוֹד נֶגֶד כָּל מוֹנֵעַ הַהַשְׁפָּעָה. נצח מלשון ניצחון. הרצון והכוח לנצח הוא כוח נפש בפני עצמו. מעבר לחסד, לאהבה ולרחמים, שהם כאמור כוחות נפש המתייחסים בתוכן מסוים אל הזולת, ישנו כוח שהוא עצם הרצון לנצח. אדם עומד בתחרות, במאבק, ובלי קשר למהות הדבר שהוא נאבק עליו — הוא רוצה להתגבר ולנצח. הכוח הזה, לנצח, הוא כוח חזק מאוד בנפש — לפעמים חזק יותר מכל רצון שנובע מהכרה והרגשה, חשק או יראה ביחס לדבר. משתמשים בכוח הזה בתחרויות ספורט; כדי להוציא מאדם יותר, מעמידים לפניו אנשים שהוא יתחרה בהם, ומתברר שברגעי השיא של המאמץ, הכוח הזה של תשוקת הניצחון הוא מכריע. הוא יכול להביא את האדם אל מעבר למה שהוא חושב ומרגיש שהוא יכול.

וְהַלִּימּוּד מִבְּנוֹ

וְהַלִּימּוּד מִבְּנוֹ. כגון בדוגמה שהובאה קודם, שגם בדבר שבוודאי רוצים וחושקים בו, כמו השפעת השכל לבנו, יש מניעות בהוצאת הדבר לפועל, שצריך ל'נצח' אותן.

מִבַּיִת וּמִחוּץ. מִבַּיִת, הַיְינוּ לְהִתְחַזֵּק נֶגֶד מִדַּת הַגְּבוּרָה וְהַצִּמְצוּם שֶׁבָּאָב עַצְמוֹ, שֶׁהִיא מְעוֹרֶרֶת דִּינִים בִּרְצוֹנוֹ עַל בְּנוֹ, לוֹמַר שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְכָךְ עֲדַיִין.

להשפעה כזו יש מניעות משני כיוונים: מִבַּיִת וּמִחוּץ. יש מניעות חיצוניות, כמו מגבלות של מרחק וזמן, כמו התנכלות של אנשים ורשויות וכיוצא בזה. מִבַּיִת, הַיְינוּ לְהִתְחַזֵּק נֶגֶד מִדַּת הַגְּבוּרָה וְהַצִּמְצוּם שֶׁבָּאָב עַצְמוֹ, שֶׁהִיא מְעוֹרֶרֶת דִּינִים בִּרְצוֹנוֹ עַל בְּנוֹ, לוֹמַר שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְכָךְ עֲדַיִין. קורה שאדם רוצה לעשות דבר, ואף מסכים לדבר בשכלו, אך מצד שני יש שיקולים ורגשות שמונעים ממנו לעשות זאת. וכדי להוציא את הדבר אל הפועל הוא צריך להתגבר על ההיסוס הפנימי, על המחשבות והרגשות המעורבים, ואף על פי כן לעשות את הדבר בפועל. התגברות כזו היא מצד הנצח שהוא ענף החסד, כוח ההשפעה והפעולה, שמתגבר על השיקולים שלא לפעול. בהקשר זה, למרות שאין הוא מדבר על זה כאן, היא מידת ההוד. ההוד שהיא ענף הגבורה היא להתגבר על הקולות הדוחפים את האדם לעשות דברים — ולא לעשותם, למרות שיש סברה וחשק לעשות.

( ).

(בִּכְתַב יָד נִרְשַׁם חָסֵר ). וכך נראה שחסרים חלקים בהסבר. תחילה, לגבי מה שנאמר לעיל "מבית ומחוץ" ואין הוא מוסבר אלא "מבית". ובעיקר, שבכלל עשר הספירות אין מדובר כאן על מידת ההוד בפרטות, אלא רק על המכלול של נצח והוד.

וּבְחִינַת יְסוֹד, הִיא עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל הַהִתְקַשְּׁרוּת.

וּבְחִינַת יְסוֹד, היא המידה השלישית לנצח והוד (בהקבלה לתפארת שהיא השלישית לחסד וגבורה). הִיא עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל הַהִתְקַשְּׁרוּת. המערך של שלוש הספירות — נצח הוד יסוד — הוא מערך ההשפעה בפועל, אל המציאות. הנצח וההוד מכינים את ההשפעה — מפרקים את תוכני ההשפעה, מתגברים על הקשיים והמניעות, בקירוב עד כמה שניתן עד להתקשרות עצמה, ולא עד בכלל. והיסוד הוא ההתקשרות בעצמה. עדיין לא הקבלה (שהיא המלכות, הפועל הגמור), אבל כבר ההתקשרות הממשית, העצמית, שמעבר לכל ההרגשות וההכנות לקראתה. ההתקשרות אף היא כוח נפש, שכן בעצם ההתקשרות, בין מצד הנותן ובין מצד המקבל (יסוד הזכר או יסוד הנקבה), ישנה התייחסות נפשית שיש לה השפעה מכריעה על הנתינה. ה'הרגשה' של היסוד היא בעיקרה תחושה של עונג, העונג שבעצם ההתקשרות, עונג עצמי שבו מתגלה העצמי ומתחבר אל העצמי האחר.

שֶׁמְּקַשֵּׁר הָאָב שִׂכְלוֹ בְּשֵׂכֶל בְּנוֹ בִּשְׁעַת לִמּוּדוֹ עִמּוֹ בְּאַהֲבָה וְרָצוֹן, שֶׁרוֹצֶה שֶׁיָּבִין בְּנוֹ.

לשם דוגמה: שֶׁמְּקַשֵּׁר הָאָב שִׂכְלוֹ בְּשֵׂכֶל בְּנוֹ בִּשְׁעַת לִמּוּדוֹ עִמּוֹ בְּאַהֲבָה וְרָצוֹן, שֶׁרוֹצֶה שֶׁיָּבִין בְּנוֹ. זו דוגמה לכך שההתייחסות הנפשית של עצם ההתקשרות — האהבה, הרצון, העונג — היא משמעותית לגבי ההשפעה בפועל. אין מדובר כאן באהבה וברצון שיש לאב להשפיע לבנו, אלא באהבה וברצון המתגלים בעצם ההתקשרות, באותה שעה שהמשפיע והמקבל מתחברים ונעשים מהות אחת.

וּבִלְעָדֵי זֶה, גַּם אִם הָיָה הַבֵּן שׁוֹמֵעַ דִּבּוּרִים אֵלּוּ עַצְמָם מִפִּי אָבִיו [שֶׁמְּדַבֵּר בַּעֲדוֹ וְלוֹמֵד לְעַצְמוֹ, ] לֹא הָיָה מֵבִין כָּל כָּךְ כְּמוֹ עַכְשָׁיו, שֶׁאָבִיו מְקַשֵּׁר שִׂכְלוֹ אֵלָיו וּמְדַבֵּר עִמּוֹ פָּנִים אֶל פָּנִים, בְּאַהֲבָה וְחֵשֶׁק, שֶׁחוֹשֵׁק מְאֹד שֶׁיָּבִין בְּנוֹ, וְכָל מַה שֶּׁהַחֵשֶׁק וְהַתַּעֲנוּג גָּדוֹל כָּךְ הַהַשְׁפָּעָה וְהַלִּימּוּד גָּדוֹל. שֶׁהַבֵּן יוּכַל לְקַבֵּל יוֹתֵר וְהָאָב מַשְׁפִּיעַ יוֹתֵר, כִּי עַל יְדֵי הַחֵשֶׁק וְהַתַּעֲנוּג מִתְרַבֶּה וּמִתְגַּדֵּל שִׂכְלוֹ בְּהַרְחָבַת הַדַּעַת לְהַשְׁפִּיעַ וּלְלַמֵּד לִבְנוֹ.

וּבִלְעָדֵי זֶה, ללא ההתקשרות של מידת היסוד, גַּם אִם הָיָה הַבֵּן שׁוֹמֵעַ דִּבּוּרִים אֵלּוּ עַצְמָם מִפִּי אָבִיו [שֶׁמְּדַבֵּר בַּעֲדוֹ (בעד עצמו) וְלוֹמֵד לְעַצְמוֹ, בינו לבין עצמו. שזו בדיוק הדוגמה לאינפורמציה שמתגלה בלי התקשרות, ולכן בדרך כלל היא גם אינה עוברת. שֶׁהוּעְתַּק שָׁם לָשׁוֹן זֶה) לֵיתָא תֵּיבוֹת אֵלּוּ] לֹא הָיָה מֵבִין כָּל כָּךְ כְּמוֹ עַכְשָׁיו, שֶׁאָבִיו מְקַשֵּׁר שִׂכְלוֹ אֵלָיו וּמְדַבֵּר עִמּוֹ פָּנִים אֶל פָּנִים, בְּאַהֲבָה וְחֵשֶׁק, שֶׁחוֹשֵׁק מְאֹד שֶׁיָּבִין בְּנוֹ, וְכָל מַה שֶּׁהַחֵשֶׁק וְהַתַּעֲנוּג גָּדוֹל כָּךְ הַהַשְׁפָּעָה וְהַלִּימּוּד גָּדוֹל. שֶׁהַבֵּן יוּכַל לְקַבֵּל יוֹתֵר וְהָאָב מַשְׁפִּיעַ יוֹתֵר, כִּי עַל יְדֵי הַחֵשֶׁק וְהַתַּעֲנוּג מִתְרַבֶּה וּמִתְגַּדֵּל שִׂכְלוֹ בְּהַרְחָבַת הַדַּעַת לְהַשְׁפִּיעַ וּלְלַמֵּד לִבְנוֹ. עצם

העונג של ההתקשרות איננו מושכל, הוא איננו מבטא את השכל שבנתינה ואף לא את האהבה שהיא מבטאת. כפי שהוסבר לגבי הנצח וההוד שאין הן עוסקות בתוכן הנתינה אלא רק בהעברתו, אף מידת היסוד איננה קשורה למהות ותוכן הנתינה אלא לעצם ההתקשרות. וכדוגמה המובאת כאן, של האב המשפיע לבנו — האב מתקשר לבנו לא משום שהבן חכם וכו' ולא משום שהאב אוהב אותו וכו' אלא משום שהבן הוא מעצמותו של האב. בנתינה של אב לבנו יש בסופו של דבר, אחרי כל ההרגשות והמחשבות, אהבה ונתינה עצמית. תוכן הנתינה, יהיה מה שיהיה — שכל, אהבה, ואפילו גערה — נישא על גבי ההתקשרות העצמית, על גבי אותם ניצוצות של עצמיות שעוברים ומתקשרים זה בזה. האב והבן היא דוגמה, אך כך הוא תמיד בבחינת היסוד, בהתקשרות בין איש ואישה, בין רב ותלמיד, בין עשיר ועני וכו'. בבחינה הזו של היסוד, כאשר חלה ומתרגשת ההתקשרות, מה שמתקשר ועובר הוא מעצם המשפיע ומעצם המקבל.

(וּכְמוֹ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל בְּגַשְׁמִיּוּת מַמָּשׁ, רִבּוּי הַזֶּרַע הוּא מֵרוֹב הַחֵשֶׁק וְהַתַּעֲנוּג, וְעַל יְדֵי זֶה מַמְשִׁיךְ הַרְבֵּה מֵהַמּוֹחַ וְלָכֵן הִמְשִׁילוּ חַכְמֵי הָאֱמֶת לְזִיוּוּג גַּשְׁמִי כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר).

(וּכְמוֹ עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל בְּגַשְׁמִיּוּת מַמָּשׁ, בדימוי הגופני, מידת היסוד היא האיבר שבו מתחברים ומתקשרים האיש והאישה. וגם בדימוי זה רִבּוּי הַזֶּרַע הוּא מֵרוֹב הַחֵשֶׁק וְהַתַּעֲנוּג, וְעַל יְדֵי זֶה מַמְשִׁיךְ הַרְבֵּה מֵהַמּוֹחַ וְלָכֵן הִמְשִׁילוּ חַכְמֵי הָאֱמֶת [תורת הנסתר] כל השפעה רוחנית, כל חיבור, ייחוד ואיחוד של קצוות, לְזִיוּוּג גַּשְׁמִי כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר). המשל הגשמי מבטא אף יותר מהרוחני את חשיבותו ועוצמתו של היסוד. מידת היסוד היא כאמור ההתקשרות בעצמה, ההתקשרות העצמית של הנותן והמקבל. ובנקודת ההתחברות הזו, בלא קשר למהות הדבר שעובר, ישנו כידוע רוב חשק ותענוג. התענוג הזה הוא הביטוי הרגשי-נפשי של ההתקשרות עצמה, והוא המורה על עוצמתה של ההתקשרות. רוב העונג או מיעוטו איננו מוצר לוואי, שאפשר איתו או בלעדיו, אלא הוא כמו ההתקשרות בעצמה — משמעותי ביותר לאיכות וכמות הדבר שעובר, הן מצד היסוד המשפיע והן מצד היסוד המקבל. כפי שהראה גם בדימוי הרוחני-שכלי, מה שקורה בנקודת החיבור, היסוד, משפיע גם על שורשי הנתינה, מהדרגות הגבוהות ביותר. הוא יכול להביא להמשכה מדרגות גבוהות ועלומות עוד יותר משהיו קודם, לצירופים חדשים ולריבוי ולעוצמה באין ערוך. שכן, כפי שהוסבר, עצם החיבור מגיע אל נקודת העצם של הנפש והאדם, ומשם מקבלים כל הכוחות כולם.

עד כאן המעגל הראשון, החיצוני (שנגע רק בשש המידות, לא בספירות השכל מצד אחד ולא בספירת מלכות מצד שני). להלן יבואר המעגל השני, הפנימי יותר.

וְהִנֵּה מִדּוֹת אֵלּוּ הֵן בְּחִינוֹת חִיצוֹנִיּוֹת שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, וּבְתוֹכָן מְלוּבָּשׁוֹת מִדּוֹת פְּנִימִיּוֹת.

וְהִנֵּה מִדּוֹת אֵלּוּ הֵן בְּחִינוֹת חִיצוֹנִיּוֹת שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, וּבְתוֹכָן מְלוּבָּשׁוֹת מִדּוֹת פְּנִימִיּוֹת. 'חיצוניות' היא הגדרה של פעולה והתנהגות כלפי חוץ וכלפי האחר; ו'פנימיות' מתייחסת למניעים הפנימיים של הפעולה וההשפעה, למה מצידו משפיע המשפיע, ופנימה מזה היא מתייחסת לתכונותיו העצמיות של מי שפועל.

שֶׁהֵן בְּחִינוֹת אַהֲבָה וְיִרְאָה

שֶׁהֵן בְּחִינוֹת אַהֲבָה וְיִרְאָה כו'.

דְּהַיְינוּ, עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל בְּאָב הַמַּשְׁפִּיעַ לִבְנוֹ מֵחֲמַת אַהֲבָתוֹ וּמוֹנֵעַ הַשְׁפָּעָתוֹ מִפַּחְדּוֹ וְיִרְאָתוֹ שֶׁלֹּא יָבֹא לִידֵי מִכְשׁוֹל חַס וְשָׁלוֹם.

דְּהַיְינוּ, עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל בְּאָב הַמַּשְׁפִּיעַ לִבְנוֹ מֵחֲמַת אַהֲבָתוֹ וּמוֹנֵעַ הַשְׁפָּעָתוֹ מִפַּחְדּוֹ וְיִרְאָתוֹ שֶׁלֹּא יָבֹא לִידֵי מִכְשׁוֹל חַס וְשָׁלוֹם. האהבה היא הטיה נפשית, חיובית, של האוהב אל האהוב; הסימפטיה, המשיכה להיות יחד והרצון שיהיה לו טוב. כל זה מביא לפעולה של התקרבות ונתינה בגשמיות וברוחניות, שעל ידי כך באה האהבה למילויה. ולהפך ביראה, החשש והפחד שלא לפגוע ולא להיפגע, המביאה לפעולה של מניעת הנתינה והקרבה, שלא לשנות ושלא להרוס, לשמור את הקיים.

דוגמה זו מיוחדת בכך שאין מדובר בה על אובייקט של אהבה לעומת אובייקט של שנאה ופחד. האובייקט הוא אחד — הבן שרוצים בטובתו. וההבדל הוא בהרגשה כלפיו, אהבה וחסד מצד אחד ויראה וזהירות מצד שני. יתרונה של דוגמה זו הוא בכך שהיא מבודדת ומדגישה את המידות הנפשיות עצמן (פנימיות), האהבה לעומת היראה, מבלי לערב גורמים אחרים. ועוד ועיקר, כל הלימוד והמשל כאן מכוון הרי לספירות של מעלה, ואף שאצל האדם יכולה להיות גם יראה אחרת, יראה שהוא ירא מפני האחר שירע לו, אצל הקב"ה שאין 'אחר', היראה היא באופן הזה דווקא. כלומר, זהו המשל האנושי ליראה האלוקית.

וּמְקוֹר וְשֹׁרֶשׁ מִדּוֹת אֵלּוּ, הַפְּנִימִיּוֹת וְהַחִיצוֹנִיּוֹת, הוּא מֵחַבָּ"ד שֶׁבְּנַפְשׁוֹ.

וּמְקוֹר וְשֹׁרֶשׁ מִדּוֹת אֵלּוּ, הַפְּנִימִיּוֹת וְהַחִיצוֹנִיּוֹת, הוּא מֵחַבָּ"ד (חכמה בינה דעת) שֶׁבְּנַפְשׁוֹ. חכמה בינה ודעת הן ספירות השכל, והן המרכיבות את ההכרה שלנו. וההכרה השכלית היא המקור והמוקד בנפש שביחס אליו מתפתחות הן ההרגשות הפנימיות והן המידות שבהן מתנהג האדם ופועל כלפי חוץ.

כִּי לְפִי שֵׂכֶל הָאָדָם כָּךְ הֵן מִדּוֹתָיו.

כִּי לְפִי שֵׂכֶל הָאָדָם כָּךְ הֵן מִדּוֹתָיו. בין השכל והמידות

כַּנִּרְאֶה בְּחוּשׁ, שֶׁהַקָּטָן, שֶׁהַחַבָּ"ד שֶׁלּוֹ הֵן בִּבְחִינַת קַטְנוּת, כָּךְ כָּל מִדּוֹתָיו הֵן בִּדְבָרִים קְטַנֵּי הָעֵרֶךְ.

כַּנִּרְאֶה בְּחוּשׁ, לא רק בהתבוננות בדקויות הנפש, בדברים המושגים רק לאדם עצמו, אלא בהסתכלות במציאות המוחשית לכול. שֶׁהַקָּטָן, שֶׁהַחַבָּ"ד שֶׁלּוֹ הֵן בִּבְחִינַת קַטְנוּת, כָּךְ כָּל מִדּוֹתָיו הֵן בִּדְבָרִים קְטַנֵּי הָעֵרֶךְ. ילד קטן שחושב ומתעניין בדברים קטנים — בצעצועים, בממתקים — אף מידותיו מתייחסות לאותם דברים ולסדר הגודל שלהם. אין זה אומר שתשוקתו או פחדו הם קטנים. אדרבה, יכולה להיות אצלו תשוקה עזה לדבר קטן, או כעס גדול ופחד נורא מדבר של שטות. ועם זאת, עדיין סדר הגודל הוא קטן ומצומצם גם אם הוא עצמו אינו יודע זאת באותה שעה.

וְגַם בִּגְדוֹלִים, "לְפִי שִׂכְלוֹ יְהוּלַּל אִישׁ"

וְגַם בִּגְדוֹלִים, באנשים גדולים בגיל, יכול להיות ששכלם עסוק בדברים קטנים וכך יהיו גם מידותיהם. ולהפך, כששכלו של אדם עוסק בדברים גדולים גם רגשותיו יהיו בהתאם. והכלל הוא: "לְפִי שִׂכְלוֹ יְהוּלַּל אִישׁ" (משלי יב,ח).

כִּי לְפִי רוֹב חָכְמָתוֹ כָּךְ הוּא רוֹב אַהֲבָתוֹ וְחַסְדּוֹ, וְכֵן שְׁאָר כָּל מִדּוֹתָיו, פְּנִימִיּוֹת וְחִיצוֹנִיּוֹת, מְקוֹרָן הוּא מֵחַבָּ"ד שֶׁבּוֹ.

כִּי לְפִי רוֹב חָכְמָתוֹ כָּךְ הוּא רוֹב אַהֲבָתוֹ וְחַסְדּוֹ, וְכֵן שְׁאָר כָּל מִדּוֹתָיו, פְּנִימִיּוֹת וְחִיצוֹנִיּוֹת, מְקוֹרָן הוּא מֵחַבָּ"ד שֶׁבּוֹ. באופן הבסיסי ביותר, הכרתו של אדם קובעת לאיזו מציאות יתייחסו מידותיו — כלפי מה הוא יפתח רגש של אהבה ובמה הוא ישפיע בגשמיות וברוחניות. ההכרה מהי מציאות ומהי ממשות בתוך תפיסת העולם שלו היא הבסיס לכל מה שבא אחר כך בנפש; מה ירגיש, מה יחליט לומר ולעשות ומה יעשה.

וְהָעִיקָּר, הוּא הַדַּעַת שֶׁבּוֹ, הַנִּמְשָׁךְ מִבְּחִינוֹת הַחָכְמָה וּבִינָה שֶׁבּוֹ.

וְהָעִיקָּר, כשעוסקים בקשר של המוחין למידות, הספירה העיקרית, החשובה יותר בקשר הזה, הוּא הַדַּעַת שֶׁבּוֹ, הַנִּמְשָׁךְ מִבְּחִינוֹת הַחָכְמָה וּבִינָה שֶׁבּוֹ. דעת אין פירושה רק ידע, האינפורמציה שאנשים יודעים. הדעת היא ספירה לעצמה, כוח נפש מיוחד לעצמו מבין שלוש ספירות השכל. מקומה של הדעת בשכל הוא בקו האמצעי, למטה מהחכמה והבינה, והיא לפיכך הכוח המחבר את החכמה והבינה והממשיך את החכמה והבינה אל המידות (ובעצם למגע עם הנפש). ולכן, כאשר מדברים על השכל כמקור ושורש המידות, העיקר היא הדעת. וזהו שנאמר שמבין ספירות השכל עיקר שורש המידות היא הדעת, שכן השכל שאין בו דעת, אפילו יש בו הבנה אינטלקטואלית עמוקה של הנושא, יכול שלא לעורר רגשות כלל, ושלא יהיה לו כל קשר לרגשות שאותו אדם פועל על פיהם. בהמשך ידובר על הדעת כהתקשרות. שכן, השכל לעצמו הוא קר ומנותק — השכל לעצמו והאדם לעצמו. אדם יכול להבין דבר, ואפילו להבינו היטב, ואף על פי כן אין זה בהכרח נוגע אליו. הוא יכול להבין שיפה לאנשים לנהוג כך וכך, ועדיין אין זה אומר שום דבר אישי לגביו. והחלק הזה, של התקשרות השכל אל האדם עצמו, מה זה אומר לו — הוא חלק הדעת.

כַּנִּרְאֶה בְּחוּשׁ, כִּי לְפִי שִׁינּוּי דֵּעוֹת בְּנֵי אָדָם זֶה מִזֶּה כָּךְ הוּא שִׁינּוּי מִדּוֹתֵיהֶם.

כַּנִּרְאֶה בְּחוּשׁ, שהעיקר הוא הדעת, כִּי לְפִי שִׁינּוּי דֵּעוֹת בְּנֵי אָדָם זֶה מִזֶּה כָּךְ הוּא שִׁינּוּי מִדּוֹתֵיהֶם. אפשר לראות דבר זה אצל אנשים, שיש אובייקט זהה בהכרתם, ואף על פי כן הרגשות שיפתחו אנשים שונים כלפיו יהיו שונים. שכן הדעת, ההתקשרות האישית שבה מתקשר האדם אל מה שהבין בשכלו, היא זו שמשנה ומחליטה אילו הרגשות ואילו מסקנות תהיינה.

עשר הספירות מתגלות בנפש האדם בדרגות שונות, חיצוניות ופנימיות יותר ויותר. עד כאן הוסבר על המידות בשני שלבים. בשלב הראשון דובר על המידות כפי שהן בהופעתן החיצונית ביותר, כפי שהן בנפש הבהמית החיונית וכפי שהן פועלות בתוך העולם, ובשלב השני דובר על פנימיותן של אותן מידות, כגון האהבה הפנימית המביאה להשפעת החסד החיצונית וכן הלאה. ובשלב השלישי, שעליו ידובר להלן, ידובר על מידות הנפש האלוקית, המידות שאינן מתייחסות אל ענייני העולם אלא ישירות אל האלוקי.

וְהִנֵּה כָּל זֶה, הוּא רַק עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל לְבַד. כִּי כָּל זֶה הוּא בְּנֶפֶשׁ הַשִּׂכְלִית הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁבָּאָדָם הַבָּאָה מִקְּלִיפַּת נוֹגַהּ.

וְהִנֵּה כָּל זֶה, כל מה שנאמר עד עתה בעניין הספירות בנפש האדם, הוּא רַק עַל דֶּרֶךְ מָשָׁל לְבַד. כִּי כָּל זֶה הוּא בְּנֶפֶשׁ הַשִּׂכְלִית הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁבָּאָדָם הַבָּאָה מִקְּלִיפַּת נוֹגַהּ. כפי שהוסבר בתחילת הפרק, המשל הם כוחות הנפש באדם והנמשל הן הספירות העליונות. כאשר מדובר על הנפש האלוקית ש"מתוכיה נפח" שהיא "חלק אלו-ה ממעל ממש" — המשל הוא יותר ממשל בלבד. הנושא והקשריו הם אחד במשל ובנמשל. ואולם כאשר מדובר על הנפש השכלית (והבהמית) שמקליפת נוגה, הנבדלת כביכול מהאלוקות, שכל ענייניה הם ישות וענייני עולם הזה — הרי זה על דרך משל בלבד. כגון מידת האהבה שבנפש השכלית יכולה להיות גם אהבה אחרת, אהבת אדם וכו', ולאו דווקא אהבת ה'.

אַךְ בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ, בְּנֶפֶשׁ הָעֶלְיוֹנָה הָאֱלֹהִית, שֶׁהִיא חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל כָּל הַמִּדּוֹת פְּנִימִיּוֹת וְחִיצוֹנִיּוֹת, הֵן לה' לְבַדּוֹ

אַךְ בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ, במשל המדויק והקרוב יותר אל הנמשל, שהוא כאמת לאמיתו לעומת המשל שמנפש השכלית. בְּנֶפֶשׁ הָעֶלְיוֹנָה הָאֱלֹהִית, שֶׁהִיא חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל ממש (ליקוטי אמרים פרק ב). כָּל הַמִּדּוֹת של הנפש האלוקית, השכל והמידות, פְּנִימִיּוֹת וְחִיצוֹנִיּוֹת, בהרגשה הפנימית ובהשפעתן כלפי חוץ, הֵן לה' לְבַדּוֹ. הספירות שבנפש הבהמית הן משל בלבד משום שהן מתייחסות אל העולם ומתגלות בצורות של העולם, שהוא רק חיקוי ודמיון למציאות האמיתית, היא מציאות הקדושה. לעומת זאת, הספירות שבנפש האלוקית הן אמת משום שהן מתגלות בהתייחסותן לה' לבדו.

כִּי מֵחֲמַת אַהֲבַת ה', וּמֵרוֹב חֶפְצוֹ לְדָבְקָה בּוֹ, הוּא חָפֵץ חֶסֶד כְּדֵי לִידָּבֵק בְּמִדּוֹתָיו, כְּמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל עַל פָּסוּק "וּלְדָבְקָה בוֹ" הִדָּבֵק בְּמִדּוֹתָיו

כִּי מֵחֲמַת אַהֲבַת ה', שהאדם אוהב את ה', היא פנימיות החסד, וּמֵרוֹב חֶפְצוֹ לְדָבְקָה בּוֹ, הוּא חָפֵץ לעשות חֶסֶד כְּדֵי לִידָּבֵק בְּמִדּוֹתָיו, כְּמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ ז"ל (ספרי דברים פיסקא מט) עַל פָּסוּק "וּלְדָבְקָה בוֹ" (דברים יא,כב) — הִדָּבֵק בְּמִדּוֹתָיו. כאן שונה המידה של הנפש האלוקית מזו של הנפש השכלית התחתונה. כי בנפש התחתונה, המתייחסת אל העולם, פירוש החסד הוא לאהוב ולהשפיע ולהשלים חסרונו של האחר, אבל בנפש האלוקית המתייחסת לה' לבדו הרי אין השפעה שאפשר להשפיע לו וחיסרון שצריך להשלים בו. ולכן, כפי שקורה לפעמים גם אצל בני אדם, כאשר האדם שאוהבים אינו קטן מאיתנו במובן זה שאנו יכולים להשפיע לו מה שחסר לו, אלא גדול באין ערוך מאיתנו — אנו מהפכים את מידת החסד שלנו, ובמקום להשפיע לו אנו מצטרפים אל מידת החסד שלו, להשפעה ממנו. במובן זה מידותיה של הנפש האלוקית הן בהכרח באופן כזה: ההידבקות במידות העליונות, של הקב"ה.

וְכֵן בְּמִדַּת הַגְּבוּרָה לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים וּלְעָנְשָׁם בְּעוֹנְשֵׁי הַתּוֹרָה.

וְכֵן בְּמִדַּת הַגְּבוּרָה של הנפש האלוקית, חיצוניות היראה, הדבקה ומזדהה עם מידת הגבורה האלוקית, שהיא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים וּלְעָנְשָׁם בְּעוֹנְשֵׁי הַתּוֹרָה. הרשעים הם העוברים על רצון ה', ומידת הדין של מעלה (הגבורה) מתגלה בדיני התורה, שהעושה כך דינו כך וכו'. והאדם הדבק במידותיו של הקב"ה הוא המקיים את דיני התורה שבידי אדם, להיפרע מן הרשעים וכו'.

וְכֵן, לְהִתְגַּבֵּר עַל יִצְרוֹ וּלְקַדֵּשׁ אֶת עַצְמוֹ בַּמּוּתָּר לוֹ .

וְכֵן, ביטוי נוסף למידת הגבורה של הנפש האלוקית, לְהִתְגַּבֵּר עַל יִצְרוֹ וּלְקַדֵּשׁ אֶת עַצְמוֹ בַּמּוּתָּר לוֹ (על פי יבמות כ,א) . אין צורך לחפש רשעים בחוץ דווקא כדי להידבק בגבורה העליונה. לכל אדם יש גם רשע בפנים, הוא היצר הרע שלו. אכן אין מדובר כאן על רשע ממש, שיש לעונשו בעונשי התורה, שהרי כלל הוא, בייחוד בספר התניא, שאין אדמו"ר הזקן מדבר ברשעים אלא בבינונים, שלא עברו עבירה וכו', וכמבואר בפרקים הראשונים של ספר זה. ולכן גם כאן, אין הוא מדבר על רשעים שעוברים על מה שאסור, אלא על "לקדש עצמו במותר לו" (אף שבוודאי אמורים הדברים גם במתגבר על יצרו שלא לעבור עבירה ממש).

וְ , לַעֲשׂוֹת גָּדֵר וּסְיָיג לַתּוֹרָה, מִפְּנֵי פַּחַד ה' וְיִרְאָתוֹ פֶּן יָבֹא לִידֵי חֵטְא חַס וְשָׁלוֹם.

וְעוד מצד הגבורה , לַעֲשׂוֹת גָּדֵר וּסְיָיג לַתּוֹרָה, מִפְּנֵי פַּחַד ה' וְיִרְאָתוֹ פֶּן יָבֹא לִידֵי חֵטְא חַס וְשָׁלוֹם. פנימיות הגבורה היא היראה שלא יבוא לידי חטא וכו'. והחיצוניות היא לעשות גדר וסייג גם במותר לו כדי שלא יתקרב אפילו לאסור לו.

וְכֵן לְפָאֵר אֶת ה',

וְכֵן לְפָאֵר אֶת ה', היא מידת התפארת של הנפש האלוקית, לפאר את ה'. אם מידת התפארת של הנפש השכלית הייתה הפאר והיופי של העולם, התפיסה ותחושת ההרמוניה שבמציאות, הרי התפארת של הנפש האלוקית היא בחיות האלוקית המהווה ומחיה את המציאות שהיא מופלאה והרמונית וכו'. ואף למעלה מזה, היא פארו של ה' בעצמו, כי לנפש האלוקית יש תפיסה של אלוקות גם מעבר לגדרי העולם, מעבר לגשמי ולרוחני כאחד, והיא מפארת ומשבחת אותו גם בזה.

וְתוֹרָתוֹ בְּכָל מִינֵי פְּאֵר.

וְתוֹרָתוֹ בְּכָל מִינֵי פְּאֵר. כיוון שהתגלות עצמותו של הקב"ה היא דווקא בתורה, הרי עיקר פארו שיכול אדם לחשוב ולדבר בו — הוא בתורתו. את שבחו של הקב"ה אין אנו יכולים להשיג, ועל פי האמת "לך דֻמִיָה תהִלה" (תהלים סה,ב). לכן האופנים שבהם אנו יכולים לשבח את הקב"ה הם רק אלו שהקב"ה בעצמו הזכיר וכינה לעצמו בתורתו על ידי נביאיו וחכמיו (ראו ברכות לג,ב).

וּלְדָבְקָה בִּשְׁבָחָיו הנזכרים בתורתו בְּכָל בְּחִינוֹת נַפְשׁוֹ, דְּהַיְינוּ בְּהִתְבּוֹנְנוּת שִׂכְלוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ גַּם בְּדִיבּוּרוֹ.

וּלְדָבְקָה בִּשְׁבָחָיו הנזכרים בתורתו בְּכָל בְּחִינוֹת נַפְשׁוֹ, דְּהַיְינוּ בְּהִתְבּוֹנְנוּת שִׂכְלוֹ וּמַחֲשַׁבְתּוֹ גַּם בְּדִיבּוּרוֹ. דהיינו בעיקר בתפילה, שיש בה אהבה בכל נפשו והתבוננות בשכלו ובלבושי שכלו, במחשבה ובדיבור.

וְכֵן, לַעֲמוֹד בְּנִצָּחוֹן נֶגֶד כָּל מוֹנֵעַ מֵעֲבוֹדַת ה' וּמִלְּדָבְקָה בּוֹ.

וְכֵן, במידת הנצח של הנפש האלוקית, לַעֲמוֹד בְּנִצָּחוֹן נֶגֶד כָּל מוֹנֵעַ מֵעֲבוֹדַת ה' וּמִלְּדָבְקָה בּוֹ. הניצחון הוא כמו הניצחון במלחמה ובתחרות, שהוא כפי שהוסבר כוח בפני עצמו בנפש. גם בנפש האדם יש מלחמה בין הטוב והרע, בין הנפש האלוקית והנפש הבהמית. הנפש האלוקית רצונה וחפצה לעבוד את ה' ולהידבק בו, אלא שהעולם בכלל והנפש הבהמית בפרט אינם מסכימים לזה ומנסים למנוע שלא יהיה כן בפועל. והכוח של עצם הניצחון על הכוחות המונעים מעבודת ה' הוא כוח הנצח שבנפש האלוקית. יש לה בהכרח התנגדות, ובזה יש מלחמה.

וְנֶגֶד כָּל מוֹנֵעַ מִלִּהְיוֹת כְּבוֹד ה' מָלֵא אֶת כָּל הָאָרֶץ, כְּמִלְחֲמוֹת ה' אֲשֶׁר נִלְחַם דָּוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם.

וְנֶגֶד כָּל מוֹנֵעַ מִלִּהְיוֹת כְּבוֹד ה' מָלֵא אֶת כָּל הָאָרֶץ, כְּמִלְחֲמוֹת ה' אֲשֶׁר נִלְחַם דָּוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם. כמו שהיה בזמן דוד המלך, שגילם את המהות הפנימית של מלך ישראל, שאז היו המלחמות החיצוניות של עם ישראל — מלחמות ה'.

המלחמה היא בנפש פנימה וגם בחוץ, בעולם, בין אנשים ומדינות וכו'. החוץ והפנים הם כמשל ונמשל זה לזה. פעמים הדברים מתוארים בנפש והם שייכים גם בעולם, ופעמים הם מתוארים בעולם, כמלחמות של עמים זה בזה וכו', והדברים אמורים גם בנפש.

וְכֵן לְהִשְׁתַּחֲווֹת וּלְהוֹדוֹת לה',

וְכֵן מידת ההוד שבנפש האלוקית, משמעות ההודאה היא לְהִשְׁתַּחֲווֹת וּלְהוֹדוֹת לה', הקשר בין ההשתחוויה להודאה מצוי הרבה, כגון בלשון התפילה (ב'עלינו לשבח'): "ואנחנו כורעים ומשתחווים ומודים וכו' ", ובתפילת שמונה עשרה שההשתחוויה היא בברכת 'מודים', ועוד. שהתוכן הפנימי בשניהם הוא הביטול; ההשתחוויה מסמלת את ההתבטלות, ובייחוד במשמעותה המקורית — בפישוט ידיים ורגליים. כשאדם מכופף ומשטח את קומתו ככל האפשר הוא מבטא בכך את ביטול מציאותו וישותו כדבר נפרד לעצמו. וכן ההודאה, כפי שיבואר בהמשך, היא ביטול והשתחוויה רוחנית — לא במובן השכלי ואפילו לא הרגשי, אלא החוויה של התבטלות הישות בתוך המהות האלוקית.

אֲשֶׁר מְחַיֶּה וּמְהַוֶּה אֶת הַכֹּל, וְהַכֹּל בָּטֵל בִּמְצִיאוּת אֶצְלוֹ, וְכוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב וּכְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ.

אֲשֶׁר מְחַיֶּה וּמְהַוֶּה אֶת הַכֹּל, וְהַכֹּל בָּטֵל בִּמְצִיאוּת אֶצְלוֹ, וְכוּלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב (והכול לפניו כלא נחשב) וּכְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ. ככל שאדם מפנים יותר את התפיסה שה' הוא בעצם הכול — הכוחות, החיים, ההוויה, ובכלל זה הוא בעצמו — הוא משתחווה ומודה ומתבטל לה'.

וְאַף שֶׁאֵין אָנוּ מַשִּׂיגִים אֵיךְ הוּא הַכֹּל אֶפֶס מַמָּשׁ קַמֵּיהּ

וְאַף שֶׁאֵין אָנוּ מַשִּׂיגִים בדעתנו אֵיךְ הוּא הַכֹּל אֶפֶס מַמָּשׁ קַמֵּיהּ (לפניו), שכן הכרת הנברא במהותה אינה מסוגלת להשגה כזו שאין היא קיימת בה.

אַף עַל פִּי כֵן מוֹדִים אֲנַחְנוּ בְּהוֹדָאָה אֲמִיתִּית שֶׁכֵּן הוּא בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ.

אַף עַל פִּי כֵן מוֹדִים אֲנַחְנוּ בְּהוֹדָאָה אֲמִיתִּית שֶׁכֵּן הוּא בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ. למרות שאי אפשר להשיג זאת, אפשר להודות בזה. כוח ההוד הוא אפוא כוח מיוחד בנפש, שיכול להודות ולהסכים עם הדבר אף על פי שאין הוא משיגו בשכלו.

וּבִכְלָל זֶה, גַּם כֵּן לְהוֹדוֹת לה' עַל כָּל הַטּוֹבוֹת אֲשֶׁר גְּמָלָנוּ וְלֹא לִהְיוֹת כְּפוּי טוֹבָה חַס וְשָׁלוֹם.

וּבִכְלָל זֶה, משמעות נוספת שיש במידת ההוד, גַּם כֵּן לְהוֹדוֹת לה' עַל כָּל הַטּוֹבוֹת אֲשֶׁר גְּמָלָנוּ וְלֹא לִהְיוֹת כְּפוּי טוֹבָה חַס וְשָׁלוֹם. הוד והודאה מלשון תודה, להודות לה', כפי שמלמדים אפילו ילדים קטנים להגיד תודה ולא להיות כפויי טובה. אכן כמידה של הנפש האלוקית, להגיד תודה לקב"ה, יש בזה תפיסה כוללת, של השגחה אלוקית כוללת כול, בכלל ובפרט, ששום דבר אינו 'טבעי' ומובן מאליו. שכל דבר — אור היום, האוויר שאנו נושמים בכל רגע והאוכל שאנו אוכלים — הכול הוא מתנה מהקב"ה, טובה שהוא משפיע עלינו. ואם אין אנו מודים — בברכה, בתפילה, בהידבקות בו — אנו כפויי טובה.

וּבִכְלָל זֶה, לְהוֹדוֹת עַל כָּל שְׁבָחָיו וּמִדּוֹתָיו וּפְעוּלּוֹתָיו בַּאֲצִילוּת וּבְרִיאוּת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים שֶׁהֵם מְשׁוּבָּחִים עַד אֵין תַּכְלִית [ חֵקֶר], וְנָאִים וּרְאוּיִם אֵלָיו יִתְבָּרַךְ וְיִתְעַלֶּה.

וּבִכְלָל זֶה, כלולה במידה זו מעלה גבוהה עוד יותר, לְהוֹדוֹת עַל כָּל שְׁבָחָיו וּמִדּוֹתָיו וּפְעוּלּוֹתָיו בַּאֲצִילוּת וּבְרִיאוּת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים שֶׁהֵם מְשׁוּבָּחִים עַד אֵין תַּכְלִית [נוּסָח אַחֵר: חֵקֶר], וְנָאִים וּרְאוּיִם אֵלָיו יִתְבָּרַךְ וְיִתְעַלֶּה. זו כבר אינה רק תודה פרטית על טובתו לנו, אלא תודה והודאה במובן של שבח — השבח שאינו קשור רק ליחסו אלינו בפרט ולברואיו בכלל, אלא אליו בעצמו, כשלעצמו, שהוא גדול וגיבור וכו', ואל פעולותיו שברא את כל העולמות הגדולים והנפלאים עד אין חקר. הדברים קשורים למה שנאמר למעלה על ההוד ככוח השמירה על מציאות הקדושה. זהו השבח שאינו יוצר או מגלה דברים שלא היו אלא רק מתייחס אל הדברים הקיימים, מהלל ומשבח אותם, ובכך מקיים ושומר עליהם בתוך התודעה ובתוך המציאות.

וְהוּא מִלְּשׁוֹן הוֹד וְהָדָר .

וְהוּא מִלְּשׁוֹן הוֹד וְהָדָר (תהלים קד,א ועוד) . מובן זה של ההוד רחב יותר מהמובן של תודה, כי הוא מתייחס אל הבורא בעצמו שההוד הוא שבח והדר לו.

ומן הנצח וההוד אל מידת היסוד:

וְכֵן בְּמִדַּת צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם

וְכֵן בְּמִדַּת צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם (על פי משלי י,כה).

לִהְיוֹת נַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בה' חַיֵּי הַחַיִּים וּלְדָבְקָה בּוֹ.

וכן בנפש כל אדם, מידת היסוד היא לִהְיוֹת נַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בה' חַיֵּי הַחַיִּים וּלְדָבְקָה בּוֹ. כפי שנאמר לגבי מידת היסוד שבנפש הטבעית, בהתקשרות בין בני אדם — בין איש לאשתו, בין אב לבנו וכו' — כך בנפש האלוקית היא ההתקשרות אל הקב"ה.

בִּדְבִיקָה וַחֲשִׁיקָה בְּחֵשֶׁק וְתַעֲנוּג נִפְלָא.

בִּדְבִיקָה וַחֲשִׁיקָה בְּחֵשֶׁק וְתַעֲנוּג נִפְלָא. ההרגשה של מידת היסוד היא העונג בעצמו. בחסד התחושה היא של אהבה ושל חפץ להשפעה והתקרבות, בגבורה היא של יראה ושל ריחוק וכו', אבל ביסוד היא העונג בעצמו. כי היסוד הוא בעצם ההתקשרות — לא במה שעובר, שמקבלים או נותנים או מתייחסים וכו', אלא בעצם הדבקות בקב"ה. וזוהי גם מידת ה'צדיק' — העונג הנפלא, העצמי, שיש בעצם הדבקות, בעצם ההיות עם הקב"ה (ולא במה שמקבלים ממנו).

ומן היסוד למלכות:

וּבְמִדַּת מַלְכוּת לְקַבֵּל עָלָיו עוֹל מַלְכוּתוֹ וַעֲבוֹדָתוֹ.

וּבְמִדַּת מַלְכוּת לְקַבֵּל עָלָיו עוֹל מַלְכוּתוֹ וַעֲבוֹדָתוֹ. כוח הנפש המיוחד השייך למידת המלכות של הנפש האלוקית הוא הכוח לקבל את המלכות, את השלטון האלוקי, עליו. ובלשון חכמים: "שיקבל עליו עול מלכות שמים" (ברכות פרק ב משנה ב ועוד).

כַּעֲבוֹדַת כָּל עֶבֶד לַאֲדוֹנוֹ.

כַּעֲבוֹדַת כָּל עֶבֶד לַאֲדוֹנוֹ. העבד עושה את רצון אדונו למרות שאינו מבין למה. אין זה משנה כלל מהי דעתו הפרטית, ואם יש לו דעה בכלל. הוא עושה משום שהוא עבד העושה את רצון אדונו. וכך הוא בנפש, קבלת עול מלכות שמיים היא כשאדם עושה לא משום שהוא מבין ולא משום שהוא מסכים שהדבר חשוב וכו', אלא משום שהוא עבד המקבל את המשמעת והמרות של הקב"ה, ומשום כך הוא עושה.

בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה.

בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה. למרות הנאמר, שהמלכות וקבלת העול היא מידה וכוח בפני עצמו בנפש, קשורה המלכות במידת הדין והיראה. כאמור, מלכות היא על מי שנפרד דווקא. אין אדם מלך על איבריו ואין הוא מלך על בניו, אלא על ה'עם'. שמירת המרחק בין המלך והעם, הדיסטנס, היא מהותית בקיום המלכות; "אין מלך בלא עם", אין מושג המלך יכול להתקיים ללא ההבדלה והריחוק בינו ובין העם. וכאמור, כוח ההגבלה והשמירה על הגבול שייך לקו השמאל ולמידת היראה. היראה, שבעיקרה היא כלפי מה שמעבר לגבול, הלא-נודע, הנבדל והנשגב — היא היוצרת את תחושת האימה והיראה בלב.

עד כאן עסקה האיגרת במידות, ומכאן ועד סופה היא תעסוק בספירות השכל, חכמה בינה ודעת.

וּמְקוֹר וְשׁוֹרֶשׁ כָּל הַמִּדּוֹת הֵן מֵחָכְמָה בִּינָה דַּעַת

וּמְקוֹר וְשׁוֹרֶשׁ כָּל הַמִּדּוֹת הֵן מֵחָכְמָה בִּינָה דַּעַת. כפי שנאמר לעיל לגבי הנפש השכלית והבהמית, כך הוא בנפש האלוקית, בהתייחסות אל האלוקי. ההכרה במציאות היא המקור והשורש לכל בניין המידות — ההתייחסות אליה, הרגשות, המסקנות והפעולות.

וכך הוא בספירות העליונות. המידות העליונות הן בניין העולם: מידת החסד היא הנתינה וההשפעה האלוקית האין סופית, הגבורה היא צמצומה והגבלתה של הנתינה הזו בכלים ובעולמות, וכן הלאה עד המלכות שהיא הדיבור הבורא והמנהיג בפועל. ומבואר כאן שהמקור והשורש לכל ההשפעה והבריאה הזו הן ספירות השכל, חכמה בינה ודעת, שהן כמו ראייתו הבנתו ודעתו את העולמות שהוא רוצה לברוא — הכרה שמביאה להתייחסות, והתייחסות שמביאה לבריאה בפועל.

דְּהַיְינוּ, הַחָכְמָה, הִיא מְקוֹר הַשֵּׂכֶל הַמַּשִּׂיג אֶת ה'.

דְּהַיְינוּ, כעת יפרט המחבר כל אחת משלוש ספירות המוחין: הַחָכְמָה, הִיא מְקוֹר הַשֵּׂכֶל הַמַּשִּׂיג אֶת ה'. החכמה עצמה איננה השכל אלא המקור לשכל שמתגלה בבינה ובדעת. את ה', האין סוף בעצמו, אי אפשר להשיג בשכל, ולכן החכמה שאיננה שכל, שאיננה עדיין שום דבר מסוים, היא הפתח והמפתח לשכל להשיג את ה'.

וְחָכְמָתוֹ וּגְדוּלָּתוֹ וּמִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת. שֶׁמַּנְהִיג וּמְחַיֶּה בָּהֶן כָּל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים.

וְחָכְמָתוֹ וּגְדוּלָּתוֹ וּמִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת. הקב"ה בעצמו "לית מחשבה תפיסא ביה" (אין שום מחשבה תופסת בו), ועם זאת יכולה להיות השגה והכרה מסוימת בהתלבשותו בספירות (שהן כמו כוחות הנפש של האדם, שעצמות הנפש מתלבשת ומתגלה בהן ). שֶׁמַּנְהִיג וּמְחַיֶּה בָּהֶן כָּל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים. אף בספירות העליונות בעצמן אין השכל האנושי יכול להשיג, אלא רק באופן שהן מנהיגות ומחיות את העולמות, העליונים והתחתונים. נמצא שהשכל האנושי משיג בעצם בעולמות התחתונים, וכמשל לנמשל לומד על העולמות העליונים, ולמעלה מזה וכמשל לנמשל, לומד על הספירות העליונות בעצמן. ואולם החכמה היא רק מקור השכל הזה — על דרך משל כמו המראה עצמו שרואה אדם עוד לפני הוא קולט וחושב על מה שהוא רואה.

וּבִינָה הִיא הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּהַשָּׂגָה זוֹ.

וּבִינָה הִיא הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּהַשָּׂגָה זוֹ. בבינה יש כבר מרחב. החכמה הייתה כמו הבזק של אור המאיר עולם שלם, אבל הוא מהיר כל כך עד שאין שהות להסתכל ולהתבונן במה שרואים. זו מהות החכמה, שהיא קליטת הדבר עצמו, החי עכשיו, וההבזק הוא בהכרח הבזק בלבד כי אחריו כבר יבוא הבזק שני שונה ממנו. כמשל בלבד, כל תמונה שאנו רואים היא תמונה של מה שהיה; תמונה של מה שהווה, שחי כעת, אי אפשר בעצם לקבל. מה שחי רק נצרב בהבזק של אור בבינה ויוצר את התמונה של מה שהיה, ובה עצמה ההבזק כבר אינו מאיר — אבל דווקא משום כך יש בה את השהות והמרחב להתבונן, לחשוב ולנתח את הרושם של הבזק החכמה, ולבנות תמונה מסוימת המנסה לתאר את הארות החכמה ולהתייחס אליהן.

בְּאוֹרֶךְ וְרוֹחַב וְעוֹמֶק בִּינָתוֹ.

בְּאוֹרֶךְ וְרוֹחַב וְעוֹמֶק בִּינָתוֹ. השגת החכמה, עם היותה כוללת הכול בעצמה, הריהי מבחינת המודעות וההכרה של המשכיל כמו נקודה. כל מה שאנו יודעים על הנקודה הוא שהיא נמצאת, אבל אין אנו יודעים עליה דבר, לא מי ולא איך. הנקודה עצמה היא רק היא, ללא ממדים. רק ההתבוננות של הבינה בונה את הממדים של אורך, רוחב ועומק המושכל. משום כך האות המייצגת את החכמה היא האות יו"ד, הנראית כנקודה בלבד ללא ממדים, והאות של הבינה היא האות ה"א, שיש לה ממדים של אורך רוחב וכו'. ועומק הבינה, הנקראת גם 'פנימיות בינה', היא היכולת לתפוס את תמצית ושורש ההשכלה. היכולת להבין את תמצית המושג, מעבר למשלים ולהסברים הבאים "לקרב אל השכל" וכו'; היא ההבנה שבאה לאחר התבוננות ועיון ממושכים, התופסת את עיקר ותמצית הדבר.

לְהָבִין דָּבָר מִתּוֹךְ דָּבָר.

לְהָבִין דָּבָר מִתּוֹךְ דָּבָר. ש'דבר מתוך דבר' הוא השגת ה'סובב כל עלמין' מתוך ה'ממלא כל עלמין'. 'ממלא כל עלמין' היא החיות האלוקית המלובשת בעולם, מהווה ומחיה אותו כפי שהוא לדרגותיו ובפרטיו, והיא הדבר שהחכם רואה בתוך הדברים ("איזהו חכם? — הרואה את הנולד", כל דבר מהיכן נולד). ו'סובב כל עלמין' היא המהות האלוקית שמעבר, שאינה נגלית בתוך הדברים, שאותה אין החכמה רואה ממש — אבל הבינה מבינה, על דרך דבר מתוך דבר, שיש גם מציאות אלוקית מעבר למה שנגלה. והבנה זו בעיקר היא המולידה את האהבה האין סופית לה', ואת היראה העליונה והביטול המוחלט, כפי שיבואר בהמשך. מכאן ישוב המחבר לדבר על המידות כפי שהן נולדות מההתבוננות, ובקשר שבין המידות והשכל.

וּלְהוֹלִיד מֵהַשָּׂגָה זוֹ תּוֹלְדוֹתֶיהָ.

וּלְהוֹלִיד מֵהַשָּׂגָה זוֹ תּוֹלְדוֹתֶיהָ. ההשגה היא החכמה והבינה, שהן כמו האב והאם, והמידות הן התולדות.

שֶׁהֵן, : מִדּוֹת אַהֲבָה וְיִרְאָה.

שֶׁהֵן, תולדות ההשגה הן : מִדּוֹת אַהֲבָה וְיִרְאָה. אהבה ויראה הן אבות כל המידות, שכל שאר המידות הן השלכות וצירופים שונים של אותן מידות יסוד.

וּשְׁאָרֵי מִדּוֹת, , הַנּוֹלָדוֹת בַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית,

וּשְׁאָרֵי מִדּוֹת, תפארת נצח הוד יסוד ומלכות , הַנּוֹלָדוֹת בַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית, והמתייחסות אל האלוקי בלבד.

הַמַּשְׂכֶּלֶת וּמִתְבּוֹנֶנֶת בִּגְדוּלַּת ה'.

הַמַּשְׂכֶּלֶת וּמִתְבּוֹנֶנֶת בִּגְדוּלַּת ה'. מבואר שהכינוי 'גדולה' מבטא את החסד כשהוא פועל ובורא את העולם בעשרה מאמרות וכו'. וכידוע שהתבוננות באלוקי אינה יכולה להיות במהותו ועצמותו, אלא רק בכוחו ובחיותו שמהווה ומחיה את העולמות וכל אשר בהם.

כִּי לִגְדוּלָּתוֹ אֵין חֵקֶר,

כִּי לִגְדוּלָּתוֹ אֵין חֵקֶר,

וְיֵשׁ בְּחִינַת גְּדוּלַּת ה' שֶׁעַל יְדֵי הִתְבּוֹנְנוּת הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית בָּהּ תִּפּוֹל עָלֶיהָ אֵימָתָה וָפַחַד, שֶׁהִיא 'יִרְאָה תַּתָּאָה' שֶׁהִיא בְּחִינַת מַלְכוּת.

וְיֵשׁ בְּחִינַת גְּדוּלַּת ה' שֶׁעַל יְדֵי הִתְבּוֹנְנוּת הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית בָּהּ תִּפּוֹל עָלֶיהָ אֵימָתָה וָפַחַד, שֶׁהִיא 'יִרְאָה תַּתָּאָה' (תחתונה) שֶׁהִיא בְּחִינַת מַלְכוּת. יש התבוננות שאדם מתבונן בגדולת ה', שהיא בחינה של חסד, ואף על פי כן מה שהיא מעוררת היא יראה. כי יראה תחתונה וראשונית זו נובעת מההתגלות האלוקית בעולם (הגדוּלה), כל אחד בעולם ובמציאות הנוכחית שלו. התבוננות זו, שהיא מכוונת בעצם אל המלכות האלוקית, מעוררת את ההתייחסות אל הקב"ה כאל המלך. היותו מלך הוא אופן גילויו ונוכחותו בעולם הנמוך הזה, הנפרד כביכול מהאלוקי, וההתייחסות אל המלך היא בראשיתה היראה התתאה. כלומר, אין צורך להשיג את כל מלוא המשמעות של גדולת ה' שאין לה חקר כדי לעורר את היראה. העיקר היא ממשות התפיסה, כמו שאדם תופס נוכחות של אדם אחר, אפילו זו תפיסה במידות ובמושגים אנושיים וארציים בלבד. תחושת הנוכחות הזו, שאדם מרגיש שאין הוא לבד, יש בכוחה לשמור מפני החטא אף יותר מאהבה ויראה עליונות יותר. ולכן נקראת יראה זו גם 'יראת חטא' ו'יראת העונש', וכפי שמסיים שם רבן יוחנן — "תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם". יראה תתאה היא נמוכה גם במובן זה שהיא איננה יראה מפני הקב"ה בעצמו, אלא היראה שאדם ירא על עצמו, מה יקרה לו. בין שהוא ירא בפשטות מפני העונש, ובין בדקות יותר, שהוא חושש מפני החטא, שהוא מורד בקב"ה ונפרד ממנו ומי יודע מה יהיה עליו.

וְיֵשׁ בְּחִינַת גְדוּלַּת ה' שֶׁמִּמֶּנָּה בָּאָה 'יִרְאָה עִילָּאָה' , יִרְאָה בּוֹשֶׁת.

וְיֵשׁ בְּחִינַת התבוננות ב גְדוּלַּת ה' שֶׁמִּמֶּנָּה בָּאָה 'יִרְאָה עִילָּאָה' (עליונה) , יִרְאָה בּוֹשֶׁת. יש אופן התבוננות אחר, גבוה הרבה יותר, שממנו באה היראה העליונה. אם יראה תתאה היא ההתייחסות הראשונית, הקשורה אל המציאות התחתונה המיידית, יראה עילאה היא ההתייחסות הגבוהה ביותר, תכלית כל מה שיכול האדם להגיע בהרגשתו כלפי הקב"ה.

וְיֵשׁ בְּחִינָה, שֶׁמִּמֶּנָּה בָּאָה 'אַהֲבָה רַבָּה'

וְיֵשׁ בְּחִינָה, בהתבוננות בגדולת ה', שֶׁמִּמֶּנָּה בָּאָה 'אַהֲבָה רַבָּה' (גדולה).

וְיֵשׁ בְּחִינָה שֶׁמִּמֶּנָּה בָּאָה 'אַהֲבָה זוּטָא'

וְיֵשׁ בְּחִינָה בהתבוננות שֶׁמִּמֶּנָּה בָּאָה 'אַהֲבָה זוּטָא' (קטנה). ההתבוננות בגדולת ה' שממנה מתפתחת האהבה זוטא היא ההתבוננות במה שמושג בשכל, במה שמורגש, במה שיש. לעומת ההתבוננות של אהבה רבה, שעיקרה להגיע אל הקצה, אל המקום שממנו רואים את הבלתי מושג, ההתבוננות של אהבה זוטא היא ההתבוננות שמתכוונת להשיג; שבונה את ההשגות עד כמה שאפשר, עם כל הפרטים, שסוגרת את כל הקצוות, עד שהתמונה היא ממשית וקרובה כל כך שההתייחסות הרגשית היא מובנת מאליה, בלתי נמנעת.

וְכֵן בַּמִּדּוֹת הַחִיצוֹנִיּוֹת שֶׁהֵן חֶסֶד כו',

וְכֵן בַּמִּדּוֹת הַחִיצוֹנִיּוֹת שֶׁהֵן חֶסֶד כו', כפי שנתבאר במידות הנפש הבהמית, כך גם במידות הנפש האלוקית יש חיצוניות ופנימיות. וההתבוננות בגדולת ה', כשם שהיא מביאה לדרגות האהבה והיראה הפנימיות, כך היא מביאה גם לחיצוניות המידות, כמו חסד וגבורה וכו'.

יש צורך לומר זאת, כי לכאורה חיצוניות המידות באה מפנימיות המידות, שמחמת אהבת ה' הוא חפץ חסד וכו'. אכן, כפי שהוסבר לגבי מידות הנפש הבהמית, המידות החיצוניות אינן רק השלכה חיצונית של המידות הפנימיות, אלא יש להן שורש קיום לעצמן. ולעניין זה יש לומר שיש להן גם שורש עצמאי בהתבוננות, וכפי שיש התבוננות בגדולת ה' המביאה לאהבה, יש התבוננות המביאה לחסד. מה שקורה פעמים רבות הוא שגם כשאין מצליחים על ידי ההתבוננות לעורר רגש של אהבה וכו', יכולים להגיע לחיצוניותו של אותו רגש, למסקנה של אותה מידה, דהיינו מלהיות חפץ חסד ועד לפעולה של חסד.

וּבְכוּלָּן צָרִיךְ לִהְיוֹת מְלוּבָּשׁ בָּהֶן בְּחִינַת הַדַּעַת,

וּבְכוּלָּן, בכל אופני ההתבוננות המתוארים לעיל, צָרִיךְ לִהְיוֹת מְלוּבָּשׁ בָּהֶן בְּחִינַת הַדַּעַת, היא הספירה השלישית בספירות השכל. דובר על החכמה ועל הבינה, שהן כמו אב ואם המולידים את המידות, ואם כן מה מקומה של הדעת? האם גם לדעת יש תפקיד בכל התהליך הזה של הולדת המידות? אכן, כפי שיסביר המחבר כאן (וכפי שהסביר בליקוטי אמרים סוף פרק ג), לא זו בלבד שיש לדעת תפקיד עיקרי בזה, אלא שבלעדי הדעת לא תיתכן כלל הולדה של המידות.

שֶׁהוּא בְּחִינַת הִתְקַשְּׁרוּת הַנֶּפֶשׁ.

שֶׁהוּא, הדעת, בְּחִינַת הִתְקַשְּׁרוּת הַנֶּפֶשׁ. הדעת היא הכוח שבתוך השכל הקושר ומחבר אותו אל המידות מצד אחד ואל עצם הנפש שלמעלה מהשכל מצד שני.

כמו התפארת לגבי החסד והגבורה כך הדעת ביחס לחכמה ולבינה — אין היא כוח שלישי נוסף, באותו המישור, אלא כוח שלישי המתבטא בקשר שבין השניים. הדעת היא אכן כוח של שכל, גבוה ועלום כשלעצמו, המתגלה רק בקשר ובחיבור שהוא יכול ליצור בין החכמה והבינה, ולמטה יותר בין השכל והמידות ובין השכל וכוח המחשבה הדיבור והמעשה. במובן מסוים, בכל קומת הנפש, הכוח המקשר, המעביר מסרים ומסקנות, אזהרות ואינטואיציה של תחושות פנימיות, מצד לצד ומכוח לכוח בנפש — הוא כוח הדעת.

הַקְּשׁוּרָה וּתְקוּעָה בְּהַשָּׂגָה זוֹ.

הַקְּשׁוּרָה וּתְקוּעָה בְּהַשָּׂגָה זוֹ. כיצד יוצרים ומגלים את הדעת? בדיוק כפי שהיא פועלת בנפש. דהיינו, כאשר לא נותנים להשגה לעבור סתם כך, אלא קושרים אותה ומחזיקים בה, תוקעים בה את הנפש למשך זמן. הדבר עובד הן על נקודת החכמה לקושרה לבינה, והן על הבינה לקושרה למידות.

שֶׁמַּשֶּׂגֶת אֵיזֶה עִנְיָן מִגְּדוּלַּת ה', שֶׁמִּמֶּנָּה נוֹלְדָה בָּהּ אֵיזֶה מִדָּה מֵהַמִּדּוֹת.

שֶׁמַּשֶּׂגֶת אֵיזֶה עִנְיָן מִגְּדוּלַּת ה', שֶׁמִּמֶּנָּה נוֹלְדָה בָּהּ אֵיזֶה מִדָּה מֵהַמִּדּוֹת. אין די בהשגה בגדולת ה' כדי שתיוולד ממנה אהבה או יראה, אלא צריך להתבונן באותה השגה, בנתינת הדעת ובתשומת לב. כפי שנזכר לגבי המידות של הנפש הבהמית, טבע המידות הוא שהן נולדות מההכרה — ההכרה זורמת לה והמידות נולדות ומתייחסות אליה. ואולם ברור שלא כל מה שחולף בהכרה, כמו לא כל מה שהעין רואה, יוצר התייחסות רגשית עמוקה. וכאן הוא מקומה של הדעת: היכן שיש דעת, היכן שאכפת, היכן שההכרה נתקעת — שם נולדות המידות.

כִּי בְּהֶיסַּח הַדַּעַת כְּרֶגַע מֵהַשָּׂגָה זוֹ מִסְתַּלֶּקֶת גַּם כֵּן הַמִּדָּה הַנּוֹלָדָהּ מִמֶּנָּה,

כִּי בְּהֶיסַּח הַדַּעַת כְּרֶגַע מֵהַשָּׂגָה זוֹ מִסְתַּלֶּקֶת גַּם כֵּן הַמִּדָּה הַנּוֹלָדָהּ מִמֶּנָּה, ברגע שהדעת מוסחת מהנושא, ברגע שאין חושבים על הדבר יותר, גם המידה, האהבה או היראה שנולדה מאותה הכרה, מסתלקת. כדי שהמידה תתקיים ותהיה פעילה היא צריכה כל הזמן את הקשר אל ההכרה; אהבת ה' צריכה את ההשגה בגדולת ה', יראת ה' צריכה את ההשגה בגדולת ה' באופן אחר וכו'. הדבר מודגש במיוחד לגבי מידות הנפש האלוקית, שבה התייחסות המידות היא אל השגה מופשטת, שאיננה חלק טבעי וראשוני מחיי העולם הזה. כדי שהשגה תוליד מידה היא צריכה להיות בנויה היטב בחכמה בינה ודעת, דהיינו הציור צריך להיות ברור, מוחשי וממשי ומחובר אל הנפש, כמו המציאות הגשמית היום יומית. וכדי להחזיק בהשגה זו צריך להשקיע מאמץ מתמיד של תקיעת הדעת, שלא להסיח את הדעת ממנה.

מֵהַגִּילּוּי בַּנֶּפֶשׁ אֶל הַהֶעְלֵם לִהְיוֹת בָּהּ בְּכֹחַ וְלֹא בְּפוֹעַל.

מֵהַגִּילּוּי בַּנֶּפֶשׁ אֶל הַהֶעְלֵם לִהְיוֹת בָּהּ בְּכֹחַ וְלֹא בְּפוֹעַל. המידה שנולדה בנפש האלוקית היא אמיתית, כפי שההשגה בגדולת ה' היא אמיתית וכפי שהנפש האלוקית היא אמיתית וקיימת. ולכן בהיסח הדעת אין המידה מתבטלת כמו דמיון חולף, אלא רק מסתתרת בנפש, להיות בכוח ולא בפועל. ומשמעות הדבר היא, שגם אם ברגע מסוים של היסח הדעת אין חשים בה, ברגע שאדם ישוב וייתן את דעתו לזה היא תשוב ותצא מן הכוח אל הפועל באותו מקום שהייתה קודם, ואין היא צריכה להיוולד ולגדול מחדש לגמרי.

וְלָכֵן נִקְרָא הַזִּיוּוּג בִּלְשׁוֹן דַּעַת, מִפְּנֵי שֶׁהוּא לְשׁוֹן הִתְקַשְּׁרוּת.

וְלָכֵן נִקְרָא הַזִּיוּוּג בִּלְשׁוֹן דַּעַת, כלשון הכתוב: "והאדם ידע את חוה אשתו" (בראשית ד,א). מִפְּנֵי שֶׁהוּא לְשׁוֹן הִתְקַשְּׁרוּת. הזיווג הוא התקשרות, הזכר מתקשר עם הנקבה, המשפיע עם המקבל. וכפי שהוסבר לעיל לגבי מידת היסוד, התקשרות זו אינה ההשפעה, אלא התקשרות המשפיע עצמו במקבל. ההשפעה בלבד היא הארה, 'רוחניות' (כמו הרב המלמד את התלמיד), אבל כדי שתהיה השפעה עצמית, כדי שיהיה בן, צריך להיות זיווג, התקשרות והתחברות עצמית של המשפיע במקבל. וכך גם בדעת, ההבנה השכלית לבד, כמה שתהיה עמוקה ורחבה, איננה יכולה להוליד את המידות. כי המידה, כמו הבן-הילד, איננה רק הארה של השכל אלא מהות לעצמה, וכדי שתיוולד אהבת ה' צריכה להיות דעת, צריך להיות זיווג. הדעת במובן הזה היא ירידת השכל בעצמו אל תוך המידות והתקשרותו בהן, כאשר הוא מפסיק להיות שם רק שכל מנותק ונעשה נוגע, אישי, הוא מתחבר אל האישיות ונעשה חלק ממנה. רק אז, כאשר אכפת מהדבר, כאשר הנפש לא יכולה שלא להתייחס, נולדות המידות — האהבה הקטנה והגדולה, היראה התחתונה והעליונה — והנפש כולה מתנהלת מעתה באופן אחר.

וְזֶהוּ בְּחִינַת 'דַּעַת תַּחְתּוֹן' [ הַדַּעַת הַתַּחְתּוֹן] הַמִּתְפַּשֵּׁט בַּמִּדּוֹת וּמִתְלַבֵּשׁ בָּהֶן לְהַחֲיוֹתָן וּלְקַיְּימָן.

וְזֶהוּ בְּחִינַת 'דַּעַת תַּחְתּוֹן' [נוּסָח אַחֵר: הַדַּעַת הַתַּחְתּוֹן] הַמִּתְפַּשֵּׁט בַּמִּדּוֹת וּמִתְלַבֵּשׁ בָּהֶן לְהַחֲיוֹתָן וּלְקַיְּימָן. במקומות אחרים מבוארות שתי הדרגות שבדעת: 'דעת תחתון' ו'דעת עליון'. בספירות העליונות הן שתי דרגות, שני אופנים, בידיעתו של הקב"ה את המציאות: הידיעה כפי שהיא מתלבשת בעולמות (היא ההשגחה האלוקית כפי שהיא נתפסת בכלים ובמושגים של העולמות), וידיעתו העצמית כביכול כפי שהיא מעבר ובמקיף לעולמות. ומעין שתי הדרגות הללו מצויות גם בדעת שבנפש האלוקית — 'דעת תחתון' היא הידיעה בגדולת ה' וכו' כפי שמתגלה בתוך ודרך העולמות, והיא המתפשטת ומתלבשת במידות, המולידה ומחיה את המידות כמבואר לעיל.

וְיֵשׁ בְּחִינַת 'דַּעַת הָעֶלְיוֹן', שֶׁהוּא בְּחִינַת הִתְקַשְּׁרוּת וְחִיבּוּר מְקוֹר הַשֵּׂכֶל הַמַּשִּׂיג עוֹמֶק הַמּוּשָּׂג, שֶׁהוּא כִּנְקוּדָּה וּכְבָרָק הַמַּבְרִיק עַל שִׂכְלוֹ שֶׁיִּתְפַּשֵּׁט לְמַטָּה וְיָבֹא עוֹמֶק הַמּוּשָּׂג לִידֵי הֲבָנָה בְּהַרְחָבַת הַבֵּיאוּר בְּאוֹרֶךְ וְרוֹחַב, שֶׁהִיא בְּחִינַת בִּינָה הַנִּקְרֵאת רְחוֹבוֹת הַנָּהָר.

וְיֵשׁ בְּחִינַת 'דַּעַת הָעֶלְיוֹן', שֶׁהוּא בְּחִינַת הִתְקַשְּׁרוּת וְחִיבּוּר מְקוֹר הַשֵּׂכֶל הַמַּשִּׂיג עוֹמֶק הַמּוּשָּׂג, שֶׁהוּא כִּנְקוּדָּה וּכְבָרָק הַמַּבְרִיק עַל שִׂכְלוֹ (נקודת החכמה), שֶׁיִּתְפַּשֵּׁט לְמַטָּה וְיָבֹא עוֹמֶק הַמּוּשָּׂג לִידֵי הֲבָנָה בְּהַרְחָבַת הַבֵּיאוּר בְּאוֹרֶךְ וְרוֹחַב, שֶׁהִיא בְּחִינַת בִּינָה הַנִּקְרֵאת רְחוֹבוֹת הַנָּהָר. שבה מתבטלות החכמה והבינה כמהויות נפרדות ומתחברות כאחד. כמו בנפש האלוקית, אפשר לומר ש'דעת העליון' היא הארת כוח הרצון שבנפש, במובן זה שאנו רוצים ומעוניינים בדבר. בתוך הרצון הזה, הגם שאין לו עדיין ציור וטעם מושכל, נמצאות החכמה והבינה כאחד, כפירוט וגילוי של אותו רצון; כל אחת מהספירות תגלה אותו באופן אחר, אבל בשלב הקמאי שבתוך הרצון כשלעצמו — הן עדיין מאוחדות, אין הבדל ביניהן, שתיהן רוצות כביכול באותו הדבר.

כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ.

כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בִּמְקוֹמוֹ. לא ברור לאיזה מקום התכוון המחבר. אולי כוונתו למקומות בספר התניא, ואולי למאמרים אחרים, שנדפסו בספר ליקוטי תורה (על פי הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע ).

ועם זאת, המדובר באיגרת זו הוא "להבין משל ומליצה וכו' " — ולהבין בפשטות, בשכל אנושי דווקא. דבר זה הוא אפשרי לאדם רק כאשר המידות שבנפש הן המידות שלו, בציור נפרד, בתחושה שהוא מרגיש את עצמו. רק על דרך משל הוא יוכל להבין מכאן והלאה על הנמשל. התפיסה של המידות העליונות, אחר כל ההסברים, היא לפיכך תפיסה שאפשר לתארה בלשון הזהר כ"מטי ולא מטי", נוגע ואינו נוגע. כאשר אנו תופסים אין אנו תופסים אלא משל ומליצה שאינם אלא כעפר ואפר, ואם אנו רוצים לתפוס באמת — כבר אין אנו תופסים ואין אנו מבינים דבר. (Endnotes) 1 . ראו במפרשים שם פירוש הביטויים 'משל', 'מליצה' ו'חידה'. 2 . כתר שם טוב סימן תכד. ונמצא גם בשבחי הבעש"ט (מהדורת רובינשטין) עמ' 128 בשינוי. 3 . על פי ישעיה יב,ה. וראו שם, כיצד מתאים הכתוב והקשרו שם לאמור כאן. 4 . אדמו"ר הזקן היה תלמיד מובהק של המגיד ממזריטש, ודרכו קיבל גם מהבעש"ט (לו קרא סבו הרוחני), וכן קיבל על פי המסורת מרבי אברהם 'המלאך' (בנו של המגיד), מרבי מנחם מענדל מוויטבסק, ובאופן מסוים משאר חבריו, תלמידיו הגדולים של המגיד. וראו גם בהקדמת הביאור לליקוטי אמרים ובביאור לשער הספר שם. 5 .  עוד בלימוד זה ראו ליקוטי תורה ויקרא לא,ב ושם דברים ד,א, שהכוונה דווקא לבחינת 'ממלא כל עלמין'. וראו ליקוטי דיבורים (לאדמו"ר הריי"ץ), שמיני עצרת ושמחת תורה תרצ"ז (יט), סעיף יב ואילך; וכן בספר המאמרים מלוקט חלק ד ד"ה 'לך אמר לבי' תש"כ אות ט, שראיית אלוקות בבשר הגוף הנמוך דווקא היא ראיית עצמות אלוקות, שרק בכוחו לברוא יש מאין ואפס המוחלט. 6 . כי בספרי הקבלה מצוי לרוב לימוד מהגוף כשלעצמו. וכגון ב'פתח אליהו' (הקדמת תיקוני זהר [יז,א]): "חסד דרועא ימינא, גבורה דרועא שמאלא" וכו'. 7 . ברכות י,א. ובמדרש תהלים על הפסוק בשינוי: "מה הנפש ממלאה את הגוף כך הקב"ה ממלא את העולם". וראו ליקוטי תורה ויקרא לא,ב. 8 . מאמר זה מובא גם בליקוטי אמרים בתחילת פרק ב, ובאגרת התשובה פרק ד. ומעיר על זה כ"ק אדמו"ר זי"ע: "וכמדומה לי שלא נמצא בזהר ובתיקוני זהר שלפנינו, אבל נמצא בספרי הקדמונים". וראו בליקוטי שיחות חלק ט עמ' 437 ובהערה שם. 9 . המושג 'נפש' הוא גם כללי וגם פרטי. הוא שם לכלל דרגות נפש האדם, חלקו הרוחני לעומת הגוף הגשמי, ובפרט הוא גם שמה של הדרגה הנמוכה מחמש דרגות הנפש, זו המלובשת והמתייחסת אל הגוף. 10 . כמבואר בליקוטי אמרים פרק יח ובמקומות רבים, שבמוחין (החכמה) של העשייה מלובשת החכמה של מלכות דאצילות, שבתוכה חכמה של אצילות, שבה מאיר אור אין סוף ממש. 11 . וביתר פירוט הן המוחין הפרטיים של פרצופי זעיר ונוקבא. שהרי בכל דרגות ופרצופי הקדושה מצויות בהעלם כל הדרגות, והן מתגלות בכל דרגה באופן השייך לה. ונמצא שחוץ מהמוחין הכלליים של עולם העשייה יש גם למידות (זו"נ) של עולם העשייה מוחין משלהם, המקבלים וקשורים למוחין ולספירות השכל הכלליים של עולם העשייה. 12 . ולמעלה משתי הדרגות הללו היא דרגת החכמה שמקבלת מלמעלה ממנה. 13 . וכמבואר בליקוטי אמרים פרקים ג–ד, שהספירות הם כמו כוחות הנפש באדם (השכל והמידות), לעומת העולמות, בריאה יצירה ועשייה, שהם כמו לבושי הנפש (המחשבה הדיבור והמעשה). 14 . פרק לה בהגהה, בשם מורו המגיד ממזריטש. 15 . וכן מבואר שהספירות נחלקות לארבע קבוצות ('פרצופים') המקבילות לארבעת העולמות ולארבע אותיות שם הוי״ה. חכמה (אבא) היא באצילות והיא אות יו"ד, בינה (אמא) היא בבריאה והיא אות ה"א ראשונה, זעיר אנפין ביצירה והיא אות ו"ו, ומלכות בעשייה, היא אות ה"א אחרונה שבשם הוי"ה. 16 . על פי הקדמת תיקוני זהר (ג,ב). וראו בעניין זה באריכות לקמן איגרת כ. 17 . ראו המשך תער"ב חלק א אותיות ט והלאה, שבמובנים מסוימים אף גבוה יותר מהאור והגילוי עצמו. 18 . ראו גם ליקוטי אמרים פרקים יח ו-נג. 19 . עולם התיקון לעומת עולם התוהו. וראו למשל תורה אור כד,ד ואילך, ועוד. 20 . ראו תורה אור מז,ב; ליקוטי תורה ויקרא כ,ב, שם דברים ל,ב ועוד. 21 . בראשית רבה פרשה מז,ו ועוד. ומבואר בליקוטי אמרים פרקים יח, כג, לד, לט, מו ועוד. 22 . הקדמת תיקוני זהר (ג,ב). 23 . כפי שמקובל היה בעולם העתיק. ראו רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ד. וראו בביאור לפרק א בלקוטי אמרים. 24 על פי בראשית ב,ט. 25 . ואפשר לומר בטעם הדבר, שהשכל מכיר את הדברים כפי שהם לעצמם, ככל האפשר במנותק ושלא דרך התייחסותו האישית של האדם עצמו, והמידות לעומת זאת הן דווקא התייחסות האדם אל הדברים. ולפי שהן מבטאות את התייחסות האדם הן המגדירות והמבטאות גם את האדם עצמו — מה הוא מרגיש, מה הוא רוצה, מי הוא וכו'. נמצא, שהמידות באדם הן מבחינת הרגשתו עיקר האדם, היכן שהוא מרגיש את עצמו וחווה את עצמו. ולכן אף איגרת זו, העוסקת בהבנת הספירות מתוך חוויית האדם את עצמו, עוסקת בעיקר במידות. 26 . לפי הדימוי ב'פתח אליהו' שם (תיקוני זהר יז,א), הלקוח מגוף האדם, יד הימין ("חסד דרועא ימינא") היא היד הנותנת, התוקפת וכו', ויד שמאל ("גבורה דרועא שמאלא") היא היד המקבלת, המגינה והתומכת, וקו האמצע הוא הגוף ("תפארת גופא") המחבר ונושא את כולם. 27 . ב'הערות ותיקונים' מעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע שהמילה 'לשון' מיותרת לכאורה. 28 . שימוש לשון דומה מצוי גם בפרקי אבות פרק ב משנה א: "רבי אומר, איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם". 29 על פי משלי כה,יא. 30 . בשייכותן לספירות נצח והוד, ראו תיקוני זהר תיקון מח (פה,א). 31 . על פי חגיגה יב,ב: ״ריש לקיש אמר שבעה (רקיעים) ואלו הן וילון רקיע שחקים וכו'... שחקים שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים". ומה שהם נצח והוד ראו זהר חלק ג כו,א, ובמאורי אור ערך 'שחקים'; פרדס רימונים שער כ (השמות) פרק יב (שם צבאות); שער הכוונות דרושי חג הסוכות ועוד. 32 . וראו במקומות אחרים ששורש הנה"י הוא גבוה מאוד, באדם קדמון. ראו ליקוטי תורה ויקרא כא,ב; ספר המאמרים מלוקט חלק א עמ' צד, קלב ו-שפג, ושם חלק ב עמ' מא ועוד. ובמאמרי 'באתי לגני' מוסבר שבשביל הניצחון במלחמה מבזבזים כל אוצרות המלך שנאספו מכמה דורות וכו'. 33 . נדפס באור התורה וירא א'צח,ב. 34 . מעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע שאולי צריך להיות "גָדֵל". 35 . שהוא קיים כמו בזיווג הגשמי בכל חיבור. וראו בעש"ט על התורה, פרשת נח, עמוד התפילה אות טז. 36 . בטעם שאין הוא מבאר כאן את ספירת המלכות, מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שהוא כיוון שמדובר כאן בהשפעה כפי שהיא כבר בשלמותה בתוך המשפיע, מה שאין כן במלכות. וראו הערתו בשיעורים בספר התניא כאן. 37 . ראו ליקוטי תורה שיר השירים כה,א; ספר המאמרים ה'ש"ת עמ' 96; תורת מנחם כרך ג עמ׳ 118–119. 38 . וכן מבואר בספרי הקבלה, שמוח הדעת נחלק לשנים, חסד וגבורה. ולמשל בתפילין, שהן בחינת המוחין, יש ארבע פרשיות, המתייחסות לחכמה, לבינה, לבחינת חסד שבדעת ולבחינת הגבורה שבדעת (ראו דרך מצוותיך מצוות תפילין טז,ב; יז,א). 39 . ראו ליקוטי אמרים פרקים א–ב. 40 . ראו ליקוטי תורה ויקרא מז,ג–ד. 41 . ונראה שמשום כך מדובר בתניא רק על שתי נפשות, כי בכלל הן שתי נפשות: הנפש האלוקית והנפש התחתונה הבאה מקליפת נוגה, שיש בה נפש בהמית ונפש שכלית. 42 . וכמאמר חז"ל "עבר אדם עבירה ושנה בה... נעשית לו כהיתר" (יומא פו,ב ועוד), וכלשון הכתוב "כל דרך איש ישר בעיניו" (משלי כא,ב). 43 . שהיא נובעת מלמעלה מעלה, למעלה מהשכל (ולכן יש התנגדות למטה מהשכל). 44 ראו שמואל א יח,יז; שם כה,כח. 45 . ראו ליקוטי תורה במדבר פט,א, סידור עם דא"ח שער ל"ג בעומר, ועוד. 46 . כגון משנה מנחות פרק ב משנה ה. וכן "מודה על האמת" באבות פרק ה משנה ז, וראו רע"ב ועוד שם. וראו ליקוטי תורה דברים א,א ועוד. 47 . כעניין "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". ראו מועד קטן טז,ב, תנא דבי אליהו רבה פרק ב ועוד. 48 . ראו כתר שם טוב סימן שפז; בעש"ט על התורה, פרשת נח, עמוד התפילה אות טז. 49 . ובמקומות אחרים מבואר שלכן יסוד הוא גם 'שלום', שכן השלום הוא חיבור ואיחוד בין שני ניגודים, והאיחוד בין הניגודים יכול לבוא רק כאשר מתגלה בחינה ודרגה שלמעלה משניהם, הכוללת אותם יחד. ראו בעש"ט על התורה, פרשת פנחס אות ב; לעיל איגרת יב; ליקוטי תורה במדבר פו,א והלאה. 50 . ומבואר שאצל הקב"ה היות מלך פירושו גם בריאת המלכות שהוא מלך עליה. וכמבואר בשער היחוד והאמונה פרק ז ועוד ש"אין מלך בלא עם", שאין משמעות למלכות אלא כשהיא על עם, ו'עם' מלשון "גחלים עוממות", שהקשר בינו ובין מקורו הוא מעומעם, נסתר, שיש לו כביכול קיום נפרד מהמלך. ומשום שלהיותו מלך נצרך שיהיה עם, יש לומר שבהיותו מלך ממילא נברא ומתהווה העם, הוא בהיקף הגדול כל מציאות בריאת העולמות. 51 . וכמו שכתוב "אני ראשון ואני אחרון" (ישעיה מד,ו), ו'אני' היא כידוע מידת המלכות. וראו ליקוטי תורה שיר השירים ב,ג, תורת מנחם כרך ח עמ' 53 ועוד. 52 . כמאמר "דינא דמלכותא דינא" (נדרים כח,א ועוד). וראו בזהר בכמה מקומות, ובפרדס רימונים שער כג (ערכי הכינויים) פרק ד ערך 'דיין', ועוד. 53 . ביטוי זה מופיע כבר אצל רבנו בחיי בפירושו לתורה (פרשת וישב לח,ל, ופתיחת פרשת בלק) ובספרו כד הקמח (ראש השנה [ב]), ועוד. במדרש נמצא הרעיון בפרקי דרבי אליעזר פרק ג. 54 . נדפס בשיעורים בספר התניא. 55 . שהבשר הוא המידות לעומת העצמות שהן המוחין. וראו ליקוטי תורה ויקרא עח,א. 56 . ראו ליקוטי אמרים פרקים ג–ד, ותורה אור יג,ג. 57 . השאלה המתייחסת אל החכמה היא 'מה', השאלה הראשונית שאינה מתייחסת לדבר מלבד לעצם מציאות הדבר ששואלים עליו, והשאלה של הבינה היא 'מי'. 58 . ראו אגרת התשובה פרק ד ובמקומות רבים במאמרי חסידות. 59 . ראו אגרת התשובה פרק ד, ותורה אור נד,ג. 60 . ראו תורת חיים (לכ"ק אדמו"ר האמצעי) שמות רצב,ב, ושם בראשית מו,ד. 61 . על פי חגיגה יד,ב ועוד, וראו ברש"י לדברים א,יג (על פי הספרי) : "נבונים — מבינים דבר מתוך דבר. זהו ששאל אריוס את רבי יוסי, מה בין חכמים לנבונים: חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות רואה וכשאין מביאין לו יושב ותוהה; נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות רואה וכשאין מביאין לו הוא מחזר ומביא משלו". 62 . ראו תורה אור א,א, שם קיג,א, ועוד. 63 . ראו ליקוטי תורה במדבר יב,ד. 64 . כמאמר הזהר על הפסוק בתהלים מח,ב: אימתי נקרא הקב"ה "גדול"? כשהוא "בעיר אלהינו' " (זהר חלק ג ה,א, וכן חלק ב רלה,א. ומבואר במקומות רבים בחסידות). 65 . ראו שער היחוד והאמונה פרק ד. 66 . כמבואר בחסידות, המידות הן "עלמא דאתגליא" (ו"ה שבשם הוי"ה) לעומת המוחין שהן "עלמא דאתכסיא" (י"ה שבשם הוי"ה). 67 . תהלים קמה,ג. 68 . ברכות כח,ב. וראו ליקוטי אמרים פרק מא. 69 . ראו בסידור אדמו"ר הזקן ב'הערה לתיקון חצות'. 70 . הקדמה לשער היחוד והאמונה, הנקראת 'חינוך קטן'. 71 . ראו זהר חלק ג קכג,א, תיקוני זהר תיקון ו (כא,ב), ליקוטי תורה במדבר עג,א ועוד. 72 . וכמבואר מעין זה בליקוטי אמרים בכמה מקומות, ראו פרקים טז–יז ועוד. 73 . תורה אור עה,ד. 74 . ליקוטי אמרים פרק ג. 75 . ראו תורה אור יד,ד ואילך, ובהגה"ה שם. 76 . על פי זהר חלק ג קמב,א. וכן נקראת הבינה בספרי הקבלה כגון שערי אורה, ספרי הרמ"ק והרקנאטי, וגם בכתבי האר"י ז"ל. 77 . ולכן נאמר על החכמה והבינה שהם "תרין רעין דלא מתפרשין" (שני רעים שאינם נפרדים). 78 . וכידוע בספרי הקבלה, שכאשר מונים את הדעת בספירות אין מונים את הכתר, וכאשר מונים את הכתר אין מונים את הדעת. ואף בפשטות המשמעות של דעת היא גם רצון, כמו: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה" (עמוס ג,ב, וראו תורה אור פח,א). 79 . נדפס בשיעורים בספר התניא. 80 . וכמאמר הזהר "לית מחשבה תפיסא ביה" — שאין כל מחשבה, עליונה ככל שתהיה, תופסת בו. ומבואר במקומות אחרים שאכן לית מחשבה תפיסא ביה, אבל 'רעותא דליבא' (רצון הלב, פנימיות הלב) תפיסא.